GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Alman idealistlerinin en büyüğü ve batı felsefecilerinin en ünlülerinden biri, 27 Ağustos 1770'de Stuttgart'ta doğdu.¹ Babası bir devlet memuruydu. Stuttgart'daki okul yıllarında geleceğin felsefecisi özel bir yolda kendini göstermedi, ama ilkin bu dönemdedir ki Yunan dehasının çekiciliğini duydu ve özellikle Sofokles'in oyunlarından, hepsinden önce Antigone'den etkilendi.

1778'de Hegel Tübingen Üniversitesinde Protestan tanrıbilim vakfına öğrenci olarak kabul edildi ve burada Schelling ve Hölderlin ile arkadaşlık ilişkileri geliştirdi. Birlikte Rousseau'yu incelediler ve Fransız Devriminin idealleri için ortak bir coşkuyu paylaştılar. Ama okuldaki durumuna bakıldığında Hegel hiç de olağanüstü bir yetenek izlenimini vermiyordu. Ve 1793'de üniversiteden ayrıldığı zaman bitirme belgesi iyi karakterinden, tanrıbilim ve filolojideki orta karar bilgisinden ve yetersiz felsefe kavrayışından söz ediyordu. Hegel'in düşünsel gelişimi, Schelling'in tersine, erken bir parlaklık göstermedi: Olgunlaşmak için daha uzun bir zamana gereksinimi vardı. Bununla birlikte tablonun bir başka yanı daha vardır. Hegel daha şimdiden dikkatini felsefe ve tanrıbilim arasındaki ilişkiye çevirmeye başlamıştı, ama notlarını herhangi bir yolda dikkate değer görünmeyen ve kendilerine hiç kuşkusuz pek güven duymadığı hocalarına göstermedi.

Üniversiteden ayrıldıktan sonra Hegel yaşamını bir aile öğretmeni olarak sürdürdü, — ilkin İsviçre'de Berne'de (1793-6) ve daha sonra Frankfurt'ta (1797-1800). Görünüşte olaysız geçmiş olsalar da, bu yıllar Hegel'in felsefi gelişiminde önemli bir dönem oluşturacaklardı. O sıralar yazdığı denemeler ilk kez 1907'de Herman Nohl tarafından Hegel'in Erken Tanrıbilimsel Yazıları (Hegels theologische Jugendschriften) başlığı altında yayımlandı. Bunların içeriklerine daha sonraki bölümde değineceğiz. Aslında eğer elimizde salt bu denemeler olsaydı, daha sonra geliştirdiği felsefi dizgeye ilişkin hiçbirşey düşünmezdik, ve bir felsefe tarihinde Hegel'e yer ayırmak için ciddi bir neden bulunmazdı. Bu anlamda denemeler pek önemli değildir. Ama Hegel'in erken yazılarına gelişmiş dizgesinin bilgisi ışığında dönüp baktığımızda, problemlerinde belli bir sürekliliği bulup çıkarabilir ve dizgesine nasıl vardığını ve yol gösterici düşüncesinin ne olduğunu daha iyi anlayabiliriz. Gördüğümüz gibi erken yazılar 'tanrıbilimsel' olarak nitelendirilmişlerdir. Ve hiç kuşkusuz Hegel bir tanrıbilimci değil ama bir felsefeci olsa da, felsefesi belli bir anlamda her zaman bir tanrıbilim idi, çünkü konusu, kendisinin de açıkça direttiği gibi, tanrıbilimin konusu ile aynıydı, eş deyişle Saltık ya da, dinsel dilde, Tanrı, ve sonlunun sonsuz ile ilişkisi.

Tübingen. Kasabanın içinden geçen Neckar nehri. Hegel'in oda arkadaşı Hölderlin bir süre için resimde görüntüsü suya yansıyan sarı kulede yaşadı.

1801'de Hegel Jena Üniversitesinde bir görev elde etti ve yayımlanmış ilk çalışması olan Fichte ve Schelling'in Felsefi Dizgelerinin Ayrımı (Differnez des Fichteschen und Schellingschen Systems) da aynı yıl çıktı. Bu çalışma her şeye karşın onun bir Schelling izleyicisi olduğu izlenimini yarattı. Ve bu izlenim Eleştirel Felsefe Dergisi'nin (1802-3) yayımlanışında Schelling ile işbirliği tarafından güçlendirildi. Ama Hegel'in içinde bulunduğumuz yüzyıldan önce yayımlanmamış olan Jena dersleri onun daha o sıralar kendine özgü bağımsız bir konumu geliştirmekte olduğunu gösterir. Ve Schelling'den uzaklaşması ilk büyük çalışmasında, 1807'de çıkan Tinin Görüngübilimi'nde (Phänomenologie des Geistes) açıkça gün ışığına çıktı. Bu dikkate değer kitaba bu bölümün beşinci kesiminde ayrıntılı olarak değineceğiz.

Hölderlin (1770-1843).

Üniversite yaşamını sona erdiren Jena savaşından sonra Hegel kendini aşağı yukarı tam bir yoksunluk durumu içinde buldu ve 1807'den 1808'e dek Bamberg'de bir gazetenin yayımcılığını üstlendi. Daha sonra Nürnberg'de Gymnasiumun müdürlüğüne atanarak 1816'ya dek bu konumda kaldı (1811'de evlendi). Gymnasiumun müdürü olarak Hegel eski klasiklerin incelenmesine ağırlık vermiş olsa da, bunu, söylendiğine göre, öğrencilerin ana dillerine zarar verecek bir yolda yürütmedi. Ayrıca öğrencilerini felsefenin temelleri konusunda da bilgilendirdi, ama görünürde bunu felsefeyi okul programı kapsamına getirme politikası için duyulan herhangi bir kişisel istekten çok üstü Niethammer'in dileğine uyarak yaptı. Öğrencilerden pek çoğunun Hegel'in demek istediklerini anlamada büyük güçlüklerle karşılaşmış oldukları düşünülebilir. Aynı zamanda Hegel kendi çalışmalarını sürdürerek düşüncelerini derinleştirdi. Ve Nürnberg'deki kalışı sırasındadır ki başlıca çalışmalarından biri olan Mantık Bilimi'ni (Wissenschaft der Logik, 1812-16) üretti.

Bu çalışmanın ikinci ve son bölümünün çıktığı yıl Hegel bir felsefe kürsüsü kabul etmesi için Erlangen, Heidelberg ve Berlin olmak üzere üç ayrı yerden çağrı aldı ve Heidelberg'den gelen çağrıyı kabul etti. Genel öğrenci kitlesi üzerindeki etkisinin çok büyük olmuş olduğu söylenemez, ama bir felsefeci olarak ünü giderek artıyordu. Ve bu 1817'de Ana Çizgilerde Felsefi Bilimler Ansiklopedisi'nin (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse) yayımlanışı ile pekişti. Bu çalışmasında Hegel dizgesinin Mantık [Bilimi], Doğa Felsefesi ve Tin Felsefesi başlıklarını taşıyan üç ana bölümünün bir taslağını verdi. Yine belirtebiliriz ki Hegel estetik üzerine derslerini de ilkin Heidelberg'de verdi.

Heidelberg.

1818'de Hegel Berlin'den gelen yeni bir çağrıyı kabul etti ve 14 Kasım 1831'de koleradan ölümüne dek üniversitede felsefe kürsüsünde kaldı. Bu dönem sırasında yanlızca Berlin'in değil ama bir bütün olarak Almanya'nın felsefe dünyasında karşı rakipsiz bir konuma erişti. Belli bir düzeye dek bir tür resmi felsefeci olarak görülüyordu. Ama bir öğretmen olarak etkisi hiç kuşkusuz hükümet ile bağlantılarından kaynaklanmıyordu. Ne de bunun nedeni dili kullanmadaki çarpıcı yeteneği idi. Bir konuşmacı olarak Schelling'den daha geride idi. Etkisi dahaçok arı düşünceye olan açık ve ödünsüz bağlılığı ve bunun yanısıra geniş bir bilgi alanını eytişiminin erim ve derinliği içerisine almadaki gözalıcı yeteneğinden kaynaklanıyordu. Ve öğrencileri hiç kuşkusuz onun eğitimi altında insanın tarihini, politik yaşamını ve tinsel başarımlarını da kapsamak üzere olgusallığın iç doğasının ve sürecinin bilinçleri önüne serilmekte olduğunu duyumsuyorlardı.

Berlin'de felsefe kürsüsündeki görevi süresince Hegel'in yayımladığı çalışmalar göreli olarak azaldı. Tüze Felsefesinin Anaçizgileri (Grundlinien der Philosophie des Rechts) 1821'de çıktı ve Ansiklopedi'nin yeni düzenlemeleri 1827 ve 1830'da yayımlanıyorlardı. Ölümüne doğru Hegel Tinin Görüngübilimi'ni yeniden gözden geçiriyordu. Ama hiç kuşkusuz bütün bu dönem boyunca dersler vermekteydi. Ve derslerinin metinleri, belli bir ölçüde öğrencilerinin karşılaştırmalı notları üzerine dayalı olarak, ölümünden sonra yayımlanacaklardı. Bunların İngilizce çevirilerinde sanat felsefesi üzerine dersler dört cilt, din felsefesi ve felsefe tarihi üzerine olanlar üçer ve tarih felsefesi üzerine olanlar bir cilt oluşturur.

Hegel ve Napoleon, Jena, 1806.

Hölderlin'in görüşünde Hegel dingin, düz kafalı bir insandı. En azından gündelik yaşamında hiçbir zaman taşkın bir dahi izlenimini vermedi. Özenli, yöntemli, duyunçlu, toplumcul özyapısı ile, bir bakış açısından en çok onurlu bir burjuva üniversite profesörü, iyi bir devlet memurunun değerli oğlu idi. Aynı zamanda evren ve insan tarihinin devim ve imlemine yönelik derin bir sezgiden [vision] esinleniyordu ve yaşamını bu tarihin anlatımına verdi. Bu demek değildir ki Hegel'in kişiliğinde sezgici [visionary] olarak nitelendirilebilecek bir boyut vardı. Gizemli sezgilere [mystical intuitions] ve duygulara başvurmak her ne olursa olsun felsefe söz konusu olduğu sürece onun için tiksinti verici birşeydi. Biçim ve içeriğin birliğine sarsılmaz bir inancı vardı. İçeriğin, gerçekliğin felsefe için ancak dizgesel kavramsal biçimi içinde varolduğuna inanıyordu. Olgusal ussaldır ve ussal olgusaldır; ve olgusallık ancak ussal yeniden kuruluşu içinde anlaşılabilir. Ama Hegel'in gizemli içgörülere başvurarak bir bakıma kestirmeden gitmiş olan felsefeler için ya da, onun görüşünde, dizgesel bir kavrayıştan çok ruhsal yüceltmeyi amaçlayan felsefeler için küçümseyici bir hoşnutsuzluk göstermiş olmasına karşın, insanlığa felsefe tarihinde karşılaşılacak en görkemli ve etkileyici Evren tablolarından birini sunmuş olduğu olgusu ortadadır. Ve bu anlamda büyük bir sezgici idi.

Hegel'in daha okul yıllarında Yunan dehasının çekiciliğine kapıldığını gördük. Ve üniversitede bu çekim Hıristiyan dinine karşı tutumu üzerinde belirgin bir etki yarattı. Tübingen'de öğretmenlerinden dinlediği tanrıbilim büyük ölçüde Aydınlanmanın düşüncelerine uyarlanmış Hıristiyanlık, daha açık bir deyişle İncil'deki doğaüstücülüğün belli bir düzeyde katıldığı ya da renklendirdiği ussalcı bir tanrıtanırcılık idi. Oysa Hegel'in deyişiyle bu 'anlak dini' ona yalnızca kuru ve yavan değil, ama onun kuşağının tininden ve gereksinimlerinden de kopmuş görünüyordu. Böylece onu Yunan halkının tininde kökleşmiş ve kültürünün bütünleyici bir parçasını oluşturmuş olan Yunan dini ile olumsuz bir karşılaştırma içine getirdi. Ona göre Hıristiyanlık bir kitap dini idi, ve söz konusu kitap, eş deyişle İncil ise yabancı bir ırkın ürünü olarak Alman ruhu ile bağdaşmıyordu. Hegel hiç kuşkusuz Hıristiyanlık yerine sözcüğün gerçek anlamında Yunan dininin geçirilmesini önermiyordu. Demek istediği şey Yunan dininin bir Volksreligion olmuş olmasıydı — bir din ki halkın tin ve dehasına içten bağlı iken ve bu halkın kültürünün bir öğesini oluştururken, Hıristiyanlık ise, en azından ona öğretmenleri tarafından sunulduğu biçimiyle, dışarıdan dayatılan birşeydi. Dahası, Hıristiyanlığın insan mutluluğuna ve özgürlüğüne düşman ve güzelliğe ilgisiz olduğunu düşünüyordu.

TÜBIİNGEN STIFT. Evangelik Seminer 1534'te kuruldu ve Protestan rahiplerin yanısıra kasabanın en yetenekli öğrencilerine ücretsiz olmak üzere eğitim verdi. Bu sonuncular arasında Kepler, Hölderlin, Schelling, Hegel ve Mörike de bulunuyordu.

Hegel'in Yunan deha ve kültürüne yönelik erken coşkusunun bu anlatımı çok geçmeden Kant'ı incelemesi ile belli bir değişime uğradı. Yunan tini için duyduğu hayranlığı bir yana bırakmazken, onu ahlaksal derinlik açısından eksik olarak görmeye başladı. Onun görüşünde bu ahlaksal derinlik ve dürüstlük öğesi Kant tarafından sağlanıyordu. Kant aynı zamanda törel bir din açıklamıştı ki, inaklar ve İncil tapınmaları gibi yüklerden kurtulmuştu. Açıktır ki, Hegel'in ahlaksal derinliğin doğuşu için insanlığın Kant'ın zamanını beklemesi gerektiğini söyleme gibi bir amacı yoktu. Tersine, Hıristiyanlığın kurucusunun da ahlak üzerine Kant'ınkine benzer bir vurgu getirdiğini düşünüyordu. Ve Berne'de bir aile öğretmeni iken yazdığı İsa'nın Yaşamı'nda (Das Leben Jesu, 1795) İsa'yı yalnızca bir ahlak öğretmeni olarak ve aşağı yukarı Kant törebiliminin bir açımlayıcısı olarak betimledi. Gerçekten de, İsa kişisel ödevi üzerinde diretmişti; ama Hegel'e göre yanlızca Yahudilerin tüm dinleri ve ahlaksal içgörüleri bildirilmiş olarak, tanrısal bir kaynaktan geliyor olarak düşünmeye alışmış olmaları nedeniyle böyle davranmak zorunda kalmıştı. Bu nedenle Yahudileri ne olursa olsun onu dinlemeye kandırmak için kendini Tanrının elçisi ya da iletmeni olarak sunmak zorunda idi. Oysa gerçekte kendini Tanrı ile insan arasındaki biricik aracı yapma ya da indirilmiş inaklar dayatma niyetinde değildi.

Modern Jena. I. Reich ya da "Kutsal Roma İmparatorluğu" Prusya kuvvetlerinin 1806 Jena Savaşında Napoleon'a yenilmesi ile sonlandı.

Öyleyse Hıristiyanlık nasıl yetkeci, kiliseci ve inakçı bir dizgeye dönüştü? Hegel bu soruyu Hıristiyan Dininin Olumluluğu'nda (Die Positivität der christlichen Religion) ele aldı. Çalışmanın ilk iki bölümü 1795-6'da ve üçüncüsü ise bir süre sonra 1798-9'da yazıldı. Bekleyebileceğimiz gibi, Hıristiyanlığın dönüşümü büyük ölçüde İsa'nın havarilerine ve daha başka izleyicilerine yüklenir. Ve dönüşümün sonucu insanın gerçek 'kendi'sinden yabancılaşması olarak betimlenir. İnakların dayatılması ile düşünce özgürlüğü yitirildi, ve dışarıdan dayatılan bir ahlak yasası anlayışı ile ahlaksal özgürlük yok edildi. Dahası, insan Tanrıdan yabancılaşmış olarak görülüyordu. Ancak inanç yoluyla ve, en azından Katoliklikte, Kilisenin ayinleri ile kurtulabilecekti.

Bununla birlikte, Frankfurt dönemi sırasında Hegel'in Hıristiyanlığa karşı tutumu belli bir değişime uğradı ve bu değişim Hıristiyanlığın Tini ve Yazgısı (Der Geist des Christentums und sein Schicksal, 1800) başlıklı çalışmada anlatıldı. Bu denemede Yahudilik yasacı ahlakı ile yapıtın kötü kişisidir. Yahudiler için tanrı efendi ve insan ise efendisinin istencini yerine getirmesi gereken köle idi. İsa için Tanrı insanda yaşayan sevgidir; ve insanın Tanrıdan yabancılaşması da, tıpkı insanın insandan yabancılaşması gibi, sevgi birliği ve yaşamı ile yenilecektir. Kant'ın yasa ve ödev üzerinde diretmesi ve tutku ve dürtünün yenilmesi üzerine vurgusu şimdi Hegel'e yetersiz bir ahlak kavramını anlatıyor ve kendilerine özgü bir yolda yine Yahudi görüşünün karakteristiği olan efendi-köle ilişkisinin kokusunu taşıyor olarak görünür. Oysa İsa hem Yahudi yasacılığının hem de Kantçı ahlakçılığın üzerine yükselir. Hiç kuşkusuz ahlaksal savaşımı tanır, ama ideali ahlakın bir yasaya boyuneğme sorunu olmaya son vermesi ve kendisi sonsuz tanrısal yaşamın parçası olan bir yaşamın kendiliğinden anlatımı olmasıdır. İsa ahlakı içeriği açısından ortadan kaldırmaz, ama yasaya boyun eğme güdüsü yerine sevgi güdüsünü geçirerek onu yasacı biçiminden kurtarır.

Napoleon Jena Savaşında, 1806.

Belirtmek gerek ki, Hegel'in dikkati daha şimdiden yabancılaşma temalarına ve yitik bir birliğin yeniden kazanılmasına yönelmiştir. Hıristiyanlığı Yunan dini ile birincinin zararına karşılaştırmakta olduğu zamanlarda daha şimdiden tanrısal olgusallığı uzak ve salt aşkın bir varlık olarak alan görüşlerden hoşnutsuzluk duyuyordu. Berne'de kalışının son sıralarında yazmış olduğu ve Hölderlin'e adadığı Eleusis başlıklı şiirde sonsuz Bütünlük için duygularını anlatır. Ve Frakfurt'da İsa'yı sevgi yaşamı yoluyla insan ve Tanrı, sonsuz ve sonlu arasındaki uçurumu yenmek için dua ederken betimler. 'Saltık' sonsuz yaşamdır, ve sevgi bu yaşamın birliğinin, sonsuz yaşamın kendisi ile birliğin, ve başka insanlar ile bu yaşam yoluyla birliğin bilincidir.

1800'de, henüz Frankfurt'da iken, Hegel Hermann Nohl'un daha sonra Dizge Parçası (Systemfragment) başlığını verdiği bazı notlar yazmıştı. Hegel'den Schelling'e bir mektuptaki anıştırmanın gücüne dayanarak, Nohl ve Dilthey henüz yitmemiş olan notların tamamlanmış bir dizgenin taslağını temsil ettiklerini düşünüyorlardı. Bu vargı biraz elverişsiz bir kanıta dayalı gibi görünür, en azından 'dizge' sözcüğü Hegel'in gelişmiş felsefesinin terimlerinde anlaşılırsa. Aynı zamanda notlar oldukça ilginçtir ve sözleri edilmeye değer.

Hegel böylece bir terimi, gelişmiş felsefesinde büyük bir önem taşıyan Tin sözcüğünü getirir. Ama şu soru ortaya çıkar: Acaba kavramsal düşünce yoluyla sonsuzu ve sonluyu terimlerden hiç biri ötekinde çözülmeden ama aynı zamanda bunlar gerçekten birleştirilerek birleştirebilir miyiz? Ve Dizge Parçası denilen yapıtta Hegel bunun olanaklı olmadığını ileri sürer. Başka bir deyişle, sonlu ve sonsuz arasındaki uçurumu yadsımakla kavramsal düşünce kaçınılmaz olarak onları ayrım olmaksızın kaynaştırmaya ya da birini ötekine indirgemeye yönelir, ama birliklerini onaylarken kaçınılmaz olarak ayrımlarını yadsıma eğilimine girer. İçinde birliğin ayrımı dışlamadığı bir sentez için zorunluğu görebiliriz, ama onu gerçek anlamda düşünemeyiz. Çokun Bir içerisinde birincinin çözülüşü olmaksızın birleştirilmesi ancak onu yaşayarak, eş deyişle, insanın sonludan sonsuz yaşama öz-yükselişi ile başarılabilir. Bu dirimli süreç dindir.

Bundan şu çıkar ki felsefe dinin gerisinde kalır ve bu anlamda dine altgüdümlüdür. Felsefe bize sonlu ve sonsuz arasındaki karşıtlığın yenilmesi için neyin isteneceğini gösterir, ama kendisi bu istemi yerine getiremez. Bunun yerine getirilmesi için dine, daha doğrusu Hıristiyan dinine dönmemiz gerekir. Yahudiler Tanrıyı sonlunun üzerinde ve dışında koyulmuş bir varlık olarak nesnelleştirdiler. Ve bu yanlış bir sonsuz düşüncesi, 'kötü' bir sonsuzluktur. Bununla birlikte, İsa sonsuz yaşamı kendi içerisinde düşüncesinin ve eyleminin kaynağı olarak buluyordu. Ve bu ise sonsuzun doğru düşüncesidir: Sonluda içkin olarak ve sonluyu kendi içerisinde kapsıyor olarak sonsuz. Ama bu sentez ancak İsa'nın onu yaşadığı gibi yaşanabilir: Sentez sevgi yaşamıdır. Sonlu ve sonsuz arasındaki aracılığın örgeni sevgidir, düşünce değil. Gerçekten, çalışmada Hegel'in daha sonraki eytişimsel yönteminin önbildirimi denebilecek bir pasaj vardır, ama aynı zamanda tam sentezin düşünceyi aştığı ileri sürülür.

Gene de felsefenin kendi koyduğu karşıtlıkların üstesinden gelinmesini istediği varsayılırsa, beklenecek tek şey felsefenin kendisinin bu istemi yerine getirmeye çalışmasıdır. Ve sevgi yaşamının, dinsel yaşamın bu istemi yerine getirdiğini söylesek bile, felsefe dinin ne yaptığını ve bunu nasıl yaptığını anlamaya girişecektir. Böylece Hegel'in çok geçmeden daha önce olanaksız olarak ileri sürmüş olduğunu düşünme yoluyla başarmaya çalışmasında yadırganacak birşey yoktur. Ve bu görevin yerine getirilmesi için gerek duyduğu şey yeni bir mantık biçimidir, bir mantık ki yaşam devimini izlemeye yeteneklidir ve karşıt kavramları üstesinden gelinemez bir karşıtlık içinde bırakmayacaktır. Bu yeni mantığın benimsenmesi tanrıbilimci Hegel'den felsefeci Hegel'e geçişi, ya da, daha iyisi, dinin en yüksek olduğu ve felsefenin onun gerisinde kaldığı görüşünden kurgul felsefenin en yüksek gerçek olduğu görüşüne geçişi anlatır. Ama bu dönüşüme karşın sorun aynı kalır — sonlunun sonsuz ile ilişkisi. Ve Tin olarak sonsuz düşüncesi de yine değişmeksizin kalır.

Jena'ya varışından altı ay kadar sonra Hegel Fichte ve Schelling'in Felsefi Dizgelerinin Ayrımı başlıklı çalışmasını yayımladı (1801). Bunun doğrudan amacı ikili idi. Birincisi bu dizgelerin gerçekten ayrı olduğunu ve kimilerinin sandığı gibi aynı olmadığını, ve ikinci olarak Schelling'in dizgesinin Fichte'ninki üzerinde bir ilerlemeyi temsil ettiğini göstermekti. Ama Hegel'in bu konuları tartışması doğal olarak onu felsefenin doğası ve amacı üzerine genel düşüncelere götürür.

Felsefenin temel amacı, der Hegel, karşıtlıkları ve bölünmeleri yenmektir. ''Bölünme [Entzweiung] felsefe gereksiniminin kaynağıdır.''² Deneyim dünyasında anlık ayrımlar, karşıtlıklar, görünen çelişkiler bulur, ve birleşmiş bir bütün kurmaya, Hegel'in deyişiyle, bozulmuş uyumun üstesinden gelmeye çabalar. Gerçekten, bölünme ve karşıtlık kendilerini anlığa ayrı kültürel evrelerde ayrı biçimlerde sunar. Ve bu değişik dizgelerin kendilerine özgü karakteristiklerini açıklamaya yardım eder. Anlık bir zaman örneğin ruh ve beden arasındaki bölünme ve karşıtlık problemi ile karşılaşırken, bir başka zaman aynı problem kendini özne ve nesne, anlık ve Doğa arasındaki ilişki problemi olarak sunar. Ama problem kendini hangi tikel yolda ya da yollarda sunarsa sunsun, usun (Vernunft) temel ilgisi değişmeksizin kalır: Birleşmiş bir senteze erişmek.

Bu ise gerçekte ''Saltık bilinç için kurulacaktır; felsefenin görevi budur''³ demektir. Çünkü sentez uzun erimde bir bütün olarak olgusallığı kapsamalıdır. Ve sentez sonlu ve sonsuz arasındaki temel karşıtlığı sonluya tüm olgusallığı yadsıyarak değil, sonsuzu genelde sonlu tikeller çokluğuna indirgeyerek değil, ama bir bakıma sonluyu sonsuz ile bütünleştirerek yenmelidir.

Ama hemen bir güçlük doğar. Eğer Saltığın yaşamı felsefe tarafından kurulacaksa, araç düşünme olacaktır. Bununla birlikte, kendi başına bırakıldığında düşünme etkinliği anlak (Verstand) olarak işlev görme ve böylece karşıtlıkları koyma ve sürdürme eğilimine girer. Öyleyse bu birleştirme işi ideal ve olgusalın, düşünce ve varlığın, özne ve nesnenin içiçe geçişlerini saptayan aşkınsal sezgi yoluyla yerine getirilmelidir. Düşünme o zaman us (Vernunft) düzeyine yükselir ve böylece önümüzde ''düşünme ve sezginin özdeşliği olarak anlaşılması gereken''⁴ kurgul bir bilgi durur. Hegel açıktır ki Schelling'in düşüncelerinin etkisi altında yazmaktadır.

Hegel 14 Ekim 1806'da Jena Savaşı sırasında Tinin Görüngübilimi'ni tamamlamak üzereydi.

Öte yandan, Hegel'in gördüğü gibi, Kantçı dizgede sık sık fenomenler ve numenler, duyarlık ve anlak vb. arasında bulunan uzlaşmaz ikilikler ya da karşıtlıklar ile karşılaşırız. Hegel bu nedenle Fichte'nin işlerin bu durumunu düzeltme çabasına derin bir duygudaşlık gösterir. Örneğin, Fichte'nin bilinemez kendinde-şeyi ortadan kaldırması ile bütünüyle anlaşır ve onun dizgesini gerçek felsefecilikte önemli bir deneme olarak görür. ''Felsefenin saltık ilkesi, biricik gerçek temeli ve sağlam duruş noktası, Schelling'in felsefesinde olduğu gibi Fichte'nin felsefesinde de, anlıksal sezgidir, ya da düşüncenin dili ile, özne ve nesnenin özdeşliğidir. Bilimde bu sezgi düşünmenin nesnesi olur, ve felsefi düşünme böylece kendini kendi öz nesnesi yapan ve onunla bir olan aşkınsal sezgidir. Bu nedenle bu sezgi kurgudur. Fichte'nin felsefesi, öyleyse, gerçek bir kurgu ürünüdür.''⁵

Ama gerçi Fichte kurgul felsefenin varsayımının bir enson birlik olduğunu görerek özdeşlik ilkesi ile başlasa da, ''özdeşlik ilkesi dizgenin ilkesi değildir: Dizgenin kuruluşu başlar başlamaz özdeşlik yiter.''⁶ Bilincin kuramsal çıkarsamasında çıkarsanan yalnızca nesnel dünyanın düşüncesidir, dünyanın kendisi değil. Önümüzde yalnızca öznellik durur. Kılgısal çıkarsamada bize olgusal bir dünyanın sunulmakta olduğu doğrudur, ama Doğa yalnızca 'ben'in karşıtı olarak koyulur. Başka bir deyişle, sonuçta yine ortada çözülmemiş bir ikicilik kalır.

Bununla birlikte, Schelling'de durum çok ayrıdır. Çünkü ''özdeşlik ilkesi Schelling'in bütün dizgesinin saltık ilkesidir. Felsefe ve dizge çakışır: Özdeşlik parçalarda yitmemiştir, ve sonuçta ise hiç yitmez.''⁷ Başka bir deyişle, Schelling öznellik ve nesnelliğin özdeşliği olarak Saltık düşüncesi ile başlar ve bu düşünce dizgenin parçalarının yol gösterici ilkesi olarak kalır. Doğa felsefesinde Schelling Doğanın yalnızca idealin karşıtı olmadığını ama, olgusal olmasına karşın, ayrıca baştan sona ideal de olduğunu gösterir: Doğa görülür Tindir. Aşkınsal idealizm dizgesinde Schelling öznelliğin kendini nasıl nesnelleştirdiğini, idealin nasıl o denli de olgusal olduğunu gösterir. Özdeşlik ilkesi böylece bütün dizge boyunca sürdürülür.

Fichte ve Schelling'in dizgeleri üzerine çalışmasında hiç kuşkusuz Hegel'in Schelling'den uzaklaşmasının belirtileri vardır. Örneğin, açıktır ki anlıksal sezgi onun için karanlık ve içine işlenemez bir uçurumun gizemsel bir sezgisi, tüm ayrımların yitiş-noktası değil, ama dahaçok usun karşısavları Saltığın herşeyi-kapsayan biricik yaşamındaki kıpılar olarak bilişidir. Ama çalışma Schelling'in dizgesinin Fichte'ninkine üstünlüğünü örneklendirme amacıyla tasarlandığı için, Hegel doğal olarak birincinin düşüncesinden uzaklaşma noktalarını açığa sermez. Bununla birlikte, kendi duruş noktasının bağımsızlığı Jena dönemi derslerinde açıkça ortaya koyulur.

Hegel öğrencileri ile.

Jena derslerinde Hegel örneğin eğer sonlu ve sonsuz birbirlerine karşı karşıt kavramlar olarak koyulursa birinden ötekine hiçbir geçiş olamayacağını öne sürer. Bu durumda bir sentez olanaksızdır. Oysa gerçekte sonluyu sonsuzu düşünmeksizin düşünemeyiz: Sonlunun kavramı kendinde-kapsanmış ve yalıtılmış bir kavram değildir. Sonlu kendinden başkası tarafından sınırlanır. Hegel'in dilinde, olumsuzlanma tarafından etkilenir. Ama sonlu yalnızca olumsuzlanma değildir. Bu nedenle olumsuzlamayı olumsuzlamalıyız. Ve bunu yaparak sonlunun sonludan daha çoğu olduğunu ileri sürmüş oluruz. Başka bir deyişle, o sonsuzun yaşamında bir kıpıdır. Ve bundan şu çıkar ki, Saltığın yaşamını kurmak — ki felsefenin görevidir — onu sonluda ve sonlu yoluyla kurmaktır, Saltığın kendini nasıl zorunlu olarak insan anlığında ve onun yoluyla Tin olarak, öz-bilinç olarak anlattığını göstermektir. Çünkü insan anlığı, sonlu olsa da, aynı zamanda sonludan daha çoğudur, ve Saltığın kendi üzerine bilgisinin bir bakıma taşıyıcısı olduğu duruş noktasına erişebilir.

Belli bir düzeye dek bu hiç kuşkusuz Schelling'in felsefesi ile uyumludur. Ama önemli bir ayrım da vardır. Schelling için Saltık kendinde kavramsal düşünceyi aşar, ve saltık özdeşliğe sonlunun yüklem ve ayrımlarını ortadan kaldırarak via negativa yaklaşmamız gerekir.⁸ Buna karşı, Hegel için Saltık üzerine daha öte hiçbir şeyin söylenemeyeceği bir özdeşlik değildir: Tersine, o kendisinin sonluda ve onun yoluyla öz-anlatım ve öz-belirişinin bütünsel sürecidir. Öyleyse Tinin Görüngübilimi'ne Önsözde Schelling'in Saltık görüşünün keskin bir yadsınışını bulmak ancak doğal olacaktır. Hiç kuşkusuz, Schelling'den adı ile söz edilmez, ama gönderme yeterince açıktır. Bu Schelling'in kendisine de açıktı ve onu derinden yaraladı. Hegel söz konusu Önsözde Saltığı oluşturdukları söylenen tekdüze bir biçimselcilikten ve soyut evrensellikten söz eder. Tüm vurgu çıplak özdeşlik biçimindeki evrensel üzerine getirilir. ''Ayrımlı ve belirli herşeyin çözülmesinin, ya da daha doğrusu onları daha öteye gelişmeksizin ve kendilerinde kendilerini aklamaksızın dipsiz bir boşluğa atmanın kurgul irdeleme yolu diye alındığını görmekteyiz.''⁹ Birşeyi Saltıkta olduğu gibi irdelemek onu ayrımlaşmamış bir kendine-özdeş birlik içine çözünmüş olarak irdelemek anlamında alınır. Ama ''bu bir parça bilgiyi, eş deyişle Saltıkta herşeyin aynı olduğunu, ayrımlaşmış ve tümlenmiş ya da bu tümlenişi arayan ve isteyen bilginin karşına koymak, ya da kendi Saltığını, söylenegeldiği gibi, içinde tüm ineklerin kara olduğu gece diye yutturmak — bu, bilgideki boşluktan gelen saflıktır.''¹⁰ Kendimizi gizemsel bir geceye daldırarak Saltığı bilmeye erişemeyiz. Onu bilmeye ancak belirli bir içeriği, Saltığın Doğadaki ve Tindeki öz-gelişimli yaşamını anlayarak erişebiliriz. Aslında kendi Doğa felsefesinde ve aşkınsal idealizm dizgesinde Schelling belirli içerikleri irdelemiş, ve bu içerikler ile ilgili olarak idealin ve olgusalın özdeşliğinin dizgesel bir belgitlenişi için çaba göstermişti. Ama gene de kendinde Saltığı, en azından kavramsal düşünce için, boş bir özdeşlik, tüm ayrımların bir yitiş-noktası olarak görüyordu. Oysa Hegel için Saltık bir bakıma belirli belirişlerinin üstünde ve arkasında varolan içine işlenemez bir olgusallık değildi: Saltık kendi belirişi idi.

Bu noktanın Hegel'i anlamak için büyük önemi vardır. Felsefenin konusu gerçekten Saltıktır. Ama Saltık Bütünlük, bir bütün olarak olgusallık, evrendir. Felsefe gerçek ile ilgilenir, ve ''gerçek bütündür.''¹¹ Dahası, bu bütünlük ya da bütün sonsuz yaşamdır, bir öz-gelişim sürecidir. Saltık ''kendi kendisinin oluş sürecidir, dairedir ki ereğini amacı olarak öngerektirir ve başlangıcı olarak taşır ve salt yoğrumu ve ereği yoluyla somut ya da edimseldir.''¹² Başka bir deyişle, olgusallık erekbilimsel bir süreçtir; ve ideal son bütün süreci öngerektirir ve ona imlemini verir. Gerçekten diyebiliriz ki Saltık ''özsel olarak bir sonuçtur.''¹³ Çünkü eğer bütün sürece bir özün öz-açınımı, ilksiz-sonsuz bir İdeanın edimselleşmesi olarak bakarsak, görebiliriz ki Saltığın gerçekte ne olduğunu ortaya seren sürecin sonu ya da ereğidir. Hiç kuşkusuz bütün süreç Saltıktır; ama teleolojik ya da erekbilimsel bir süreçte onun doğasını, anlamını gösteren şey telos ya da erektir. Ve felsefe bu ereksel sürecin dizgesel bir anlaşılması biçimini almalıdır. ''İçinde gerçekliğin varolduğu gerçek biçim ancak gene onun bilimsel dizgesi olabilir.''¹⁴

Şimdi, Saltığın olgusallığın bütünü olduğunu, Evren olduğunu söylersek, Spinozacılığa, Saltık sonsuz Tözdür bildirimine bağlanmış gibi görünebiliriz. Ama bu Hegel için Saltığın çok yetersiz bir betimlenişidir. ''Benim görüşümde — bir görüş ki ancak dizgenin kendisinin açımlanışı yoluyla aklanabilir — herşey gerçeği yalnızca Töz olarak değil ama Özne olarak da kavramaya dayanır.''¹⁵ Ama Saltık özne ise nesnesi nedir? Olanaklı biricik yanıt nesnesinin onun kendisi olduğudur. Bu durumda Saltık kendi kendisini düşünen düşünce, kendini-düşünen Düşüncedir. Ve bunu söylemek Saltığın Tin olduğunu, sonsuz kendine-saydam ya da öz-bilinçli özne olduğunu söylemektir. Saltık Tindir önermesi Hegel için tanımların en yükseğidir.

Saltığın kendini-düşünen Düşünce olduğunu söylemekle Hegel açıktır ki Aristoteles'in Tanrı tanımını yineler, — bir olgu ki, hiç kuşkusuz çok iyi bilincindedir. Ama Hegel'in aşkın bir Tanrıyı düşündüğünü sanmak büyük bir yanılgı olacaktır. Saltık, gördüğümüz gibi, Bütünlük, olgusallığın bütünüdür; ve bu bütünlük bir süreçtir. Başka bir deyişle, Saltık bir kendini-düşünme sürecidir: Olgusallık kendini bilmeye başlar. Ve bunu insan tininde ve onun yoluyla yapar.* Doğa genel olarak insan bilinci için zorunlu bir önkoşuldur: Nesnellik alanını sağlar ki onsuz öznellik alanının varolması söz konusu olamaz. Ama ikisi de Saltığın yaşamındaki kıpılardır. Doğada Saltık bir bakıma nesnelliğe geçer ya da kendini nesnellikte anlatır. Hegel için Doğanın olgusallıktan yoksun olması ya da öznelci bir anlamda salt bir düşünce olması gibi bir soru söz konusu değildir. İnsan bilinci alanında Saltık kendine Tin olarak geri döner. Ve insanlığın felsefi düşüncesi Saltığın öz-bilgisidir. Başka bir deyişle, felsefe tarihi Saltığın, bir bütün olarak olgusallığın kendini düşünme sürecidir. Felsefi us evrenin bütün tarihini ve insanın bütün tarihini Saltığın öz-açınımı olarak görür. Ve bu içgörü Saltığın kendine ilişkin bilgisidir.

Sorun şu yolda da koyulabilir. Hegel Tanrının kendini-düşünen Düşünce olduğu,¹⁶ ve bu kendini-düşünen Düşüncenin dünyayı sonsal nedeni olarak devindiren telos ya da erek olduğu konusunda Aristoteles ile anlaşır. Ama Aristoteles'in kendini-düşünen Düşüncesi deyim yerindeyse dünyaya bağımlı olmayan ve daha şimdiden oluşmuş bir öz-bilinç iken, Hegel'in kendini-düşünen Düşüncesi aşkın bir olgusallık değil ama dahaçok evrenin kendine ilişkin bilgisidir. Bütün olgusallık süreci kendini-düşünen Düşüncenin edimselleşmesine doğru erekbilimsel bir devimdir; ve bu anlamda kendini düşünen Düşünce evrenin telos ya da ereğidir. Ama bu süreç içerisinde içkin olan bir erektir. Saltık, evren ya da bütünlük, hiç kuşkusuz kendini-düşünen Düşünce olarak tanımlanabilir. Ama kendini düşünmeye erişen Düşüncedir. Ve bu anlamda diyebiliriz ki, Hegel'in de dediği gibi, Saltık özsel olarak bir sonuçtur.

Öyleyse saltık kendini-düşünen Düşüncedir demek ideal ve olgusalın, öznellik ve nesnelliğin özdeşliğini onaylamaktır. Ama bu bir ayrımda-özdeşliktir, boş, ayrımlaşmamış bir özdeşlik değil. Tin kendini Doğada görür: Doğayı Saltığın nesnel belirişi olarak görür, bir beliriş ki kendi öz varoluşu için zorunlu bir koşuldur. Başka bir deyişle, Saltık kendini Bütünlük olarak, kendi oluş sürecinin bütünü olarak bilir; ama aynı zamanda kendi öz yaşamının evreleri arasındaki ayrımları da görür. Kendini ayrımda-özdeşlik olarak, kendi içinde ayırdedilebilir evreler kapsayan birlik olarak bilir.

1830'de Hegel Berlin Üniversitesinin rektörü oldu. Ama rektörlüğü uzun sürmedi ve 1831 Kasımında koleradan öldü. Berlin Üniversitesi (Universität zu Berlin) 1810'da kuruldu (daha sonra 1949'da adı kurucusunun onuruna Berlin Humboldt Üniversitesi (Humboldt-Universität zu Berlin) olarak değiştirildi.

Gördüğümüz gibi, felsefenin görevi Saltığın yaşamını kurmaktır. Daha açık bir deyişle, felsefe ussal dinamik yapıyı, evrensel Usun ereksel süreç ya da devimini, bir yanda Doğa alanında ve öte yanda Saltığın kendisine ilişkin bilgisinde doruğa erişen insan tini alanında dizgesel olarak sergilemelidir. Bu hiç kuşkusuz görgül bilim tarafından ya da tarih tarafından başarılmış işi bir kez daha yapmaya ya da daha iyi yapmaya çalışan felsefenin bir sorunu değildir. Bu tür bilgi verili olarak alınır. Tersine, felsefenin asıl görevi başka yollarda bilinen gerece içkin olan temel ereksel süreci, bu gerece metafiziksel imlemini veren süreci açığa sermektir. Başka bir deyişle, felsefe sonsuz Usun sonluda ve onun yoluyla kendini olgusallaştırmasını dizgesel olarak sergilemelidir.

Şimdi eğer, Hegel'in inandığı gibi, ussal olgusal ve olgusal ussal ise — olgusallığın sonsuz Usun, kendini-düşünen Düşüncenin kendini edimselleştirmesini sağlayan zorunlu süreç olması anlamında —, diyebiliriz ki, Doğa ve insan tini alanları içinde ilksiz-sonsuz bir İdeanın ya da ilksiz-sonsuz bir özün kendini sergilediği alanlardır. Başka bir deyişle, edimselleşen İdea ya da öz ve edimselleşme alanı arasında bir ayrım yapabiliriz. Böylece önümüzde kendini Doğada ve Tinde sergileyen ilksiz-sonsuz İdea ya da Logos tablosu bulunur. Doğada Logos bir bakıma nesnelliğe, kendisinin karşısavı olan özdeksel dünyaya geçer. Tinde (insan tini alanında) Logos, kendini özünde olduğu gibi sergiliyor olması anlamında, kendine geri döner. Saltığın yaşamı böylece üç ana evre kapsar: Mantıksal İdea ya da Kavram,¹⁷ Doğa ve Tin. Ve felsefe dizgesi üç ana bölüme ayrılacaktır: Mantık, ki Hegel için 'kendinde' Saltığın doğasını inceliyor olması anlamında metafiziktir, Doğa Felsefesi ve Tin Felsefesi. Bu üç bölüm birlikte Saltığın yaşamının felsefi yorumunu oluştururlar.

Açıktır ki, Doğada ve Tinde 'kendini sergileyen' ilksiz-sonsuz İdeadan söz edersek, Logosun şeylerden bağımsız olarak kendine özgü bir varlıkbilimsel konumu olduğunu imlemiş oluruz. Ve Hegel, sık sık yaptığı gibi, dinsel dili kullandığı ve mantıksal İdeadan kendinde-Tanrı olarak söz ettiği zaman, kaçınılmaz olarak Logosun onun için kendini dışsal olarak Doğada sergileyen aşkın bir olgusallık olduğu izlenimini yaratma eğilimindedir. Ama dinsel dilin bu kullanımının zorunlu olarak onun amacı konusundaki bu vargıyı akladığını söyleyemeyiz. Bununla birlikte, bu tartışmalı sorunu burada ele almayı istemiyorum. Şimdilik Hegel'in mantığının doruktaki kategorisini oluşturan kendini-düşünen Düşüncenin gerçekten sonludan bağımsız olarak var olabileceği ya da olamayacağı sorusunu bir karara bağlamadan bırakabiliriz. Her biri Saltık ile ilgili üç ana felsefe bölümünü belirtmiş olmak yeterlidir. Mantık 'kendinde' Saltığı inceler; Doğa felsefesi 'kendi için' Saltığı inceler; ve Tin felsefesi 'kendinde ve kendi için' Saltığı. Birarada bunlar Saltığın yaşamının tamamlanmış yorumunu oluştururlar.

Felsefe hiç kuşkusuz bu yaşamı kavramsal biçimde sergilemelidir. İçinde onu sunabileceği başka hiçbir biçim yoktur. Ve Saltığın yaşamı zorunlu bir öz-edimselleşme süreci ise, bu zorunluk felsefi dizgede yansıtılmalıdır. Başka bir deyişle, A kavramının B kavramını ortaya çıkardığı gösterilmelidir. Ve eğer Saltık Bütünlük ise, felsefe Saltığın hem Alfa hem de Omega olduğu olgusunu sergileyen kendi-içinde-kapsanmış bir dizge olmalıdır. Gerçekten yeterli bir felsefe gerçekliğin bütünsel dizgesi, bütün gerçeklik, Saltığın yaşamı üzerine eksiksiz kavramsal düşünce olacaktır. Aslında Saltığın insan anlığında ve onun yoluyla kendine ilişkin bilgisi olacaktır; Bütünlüğün kendini dolaylı kılması olacaktır. Bu nedenle, Hegelci ilkeler üzerinde, saltık felsefeyi Saltık ile karşılaştırma diye bir sorun doğmayacaktır, sanki birincisi ikincinin yalnızca dışsal bir açıklanışı imiş ve böylece bizim felsefenin kendi betimlediği olgusallığa uyup uymadığını görmek için onları karşılaştırmamız gerekiyormuş gibi. Çünkü saltık felsefe Saltığın kendine ilişkin bilgisi olacaktır.

Ama eğer felsefenin Saltığın yaşamını kavramsal biçimde sergilemesi gerektiğini söylersek, hemen bir güçlük doğar. Saltık, görmüş olduğumuz gibi ayrımda-özdeşliktir. Örneğin, sonsuzun ve sonlunun, Birin ve Çokun ayrımda-özdeşliğidir. Ama sonsuz ve sonlu kavramları, Bir ve Çok kavramları gibi, karşılıklı olarak dışlayıcı görünürler. Öyleyse, eğer felsefe duru tanımlı kavramlarla işliyorsa, Saltığın yaşamını yorumlayabilmesi olanağından nasıl söz edebiliriz? Ve eğer bulanık, kötü tanımlı kavramlar ile işliyorsa, herhangi bir şeyi anlamak için nasıl uygun bir araç olabilir? Schelling ile birlikte Saltığın kavramsal düşünceyi aştığını söylemek daha doğru olmayacak mıdır?

Hegel'in görüşünde bu güçlük anlak (Verstand) düzeyinde gerçekten doğar. Çünkü anlak öylesine katı ve durağan kavramlar koyar ve sürdürür ki, kendisi koyduğu karşıtlıkların üstesinden gelemez. Daha önce verilmiş olan aynı örneği alırsak, anlak için sonlu ve sonsuz kavramları üstesinden gelinemez bir biçimde karşıttırlar. Sonlu ise, o zaman sonsuz değil; eğer sonsuz ise, o zaman sonlu değil. Ama çıkarılacak vargı anlağın kurgul felsefenin gelişimi için yetersiz bir araç olduğudur, felsefenin olanaksız olduğu değil. Açıktır ki 'anlama' teriminin geniş anlamı içerisinde alınırsa felsefi 'anlama'dır. Ama eğer 'anlama' sözcüğü Verstand ya da 'anlak' olarak dar anlamında alınırsa, anlık, bu yolda işlev görerek, felsefenin karakteristiği olan ya da olması gereken 'anlama'yı üretmeye yeteneksizdir.

Hegel'in hiç kuşkusuz Verstand olarak işlev gören anlık anlamında anlağın insan yaşamındaki yararlarını yadsıma gibi bir niyeti yoktur. Kılgısal amaçlar için katı olarak belirlenmiş kavramları ve karşıtlıkları öne sürmek çoğu kez önemlidir. Olgusal olan ile görüngüsel olan arasındaki karşıtlık bu duruma bir örnek olabilir. Bundan başka, bilimsel çalışmanın büyük bir bölümü, örneğin matematik, Verstand üzerine kuruludur. Ama anlık Saltığın yaşamını, ayrımda-özdeşliği kavramaya çalıştığı zaman durum değişir. O zaman anlığın Hegel için yüzeysel bir düzey olan anlak düzeyi ile yetinmesi olanaksızdır. Anlık olgusallığın kategorileri olan kavramlara derinlemesine işlemelidir, ve o zaman verili bir kavramın nasıl karşıtına geçtiğini ya da onu ortaya çıkarma eğiliminde olduğunu görecektir. Örneğin, anlık sonsuzun kavramını deyim yerindeyse gerçekten sonuna dek düşünürse, onun katı kendinde-kapsanmışlığını yitirdiğini ve sonlunun kavramının doğduğunu görür. Benzer olarak, eğer anlık gerçekten görüngüye karşıt olarak olgusallık kavramını sonuna dek düşünecek olursa, hiçbir yolda görünmeyen ya da kendini sergilemeyen bir olgusallığın saçma ya da 'çelişkili' karakterini görecektir. Yine, sağduyu ve kılgısal yaşam için bir şey tüm başka şeylerden ayrıdır; kendine-özdeştir ve tüm başka şeyleri olumsuzlar. Ve bunun gerçekte ne demek olduğunu düşünmekle ilgilenmediğimiz sürece, düşünce kılgısal yararlarını taşır. Ama onu bir kez gerçekten düşünmeye çalışırsak, bütünüyle yalıtılmış bir şey kavramının saçmalığını görür ve ilk olumsuzlamayı olumsuzlamaya zorlanırız.

Böylece kurgul felsefede anlık kendini dar anlamda anlak düzeyinden kurtarmalı ve anlak kavramlarının katılığının üstesinden gelen ve bir kavramı karşıtını yaratıyor ya da ona geçiyor olarak gören eytişimsel düşünce düzeyine yükselmelidir. Ancak böylelikledir ki içinde bir 'kıpı'nın ya da 'evre'nin zorunlu olarak bir başkasına geçtiği Saltığın yaşamını kavramayı umabilir. Ama bu açıktır ki yeterli değildir. Eğer anlak için A ve B kavramları üstesinden gelinemez bir biçimde karşıt iseler ve buna karşı eytişimsel düşüncenin daha derin bir düzlemdeki işleyişi için A düşüncesi B'ye ve B A'ya geçiyorsa, bunları ayrımlarını ortadan kaldırmaksızın birleştiren daha yüksek bir birlik ya da sentez olmalıdır. Ve bu ayrımda-özdeşlik kıpısını kavramak usun (Vernunft) işlevidir. Bu nedenle felsefe anlağın eytişimsel düşünce yoluyla yükseltilmesini ve böylece ayrımda-özdeşliği kavramaya yetenekli olan us ya da kurgul düşünce düzeyine ulaşmasını ister.¹⁸

Belki de eklemek gereksizdir ki Hegel'in bakış açısından bu onu keyfi olarak önceden tasarlanmış bir olgusallık görüşü kurmaya yetenekli kılabilecek yeni bir mantık türünü şapkadan çıkarma sorunu değildir. Çünkü eytişimsel düşüncenin olgusallığın doğasına dar anlamda anlak için olanaklı olandan daha derin bir düzeyde işleyebildiğine içtenlikle inanır. Örneğin, Hegel için sonlunun kavramının sonsuzun kavramına geçmesinin ya da onu ortaya çıkarmasının zorunluğunun nedeni yalnızca sonsuzun sonluda ve onun yoluyla varolduğu biçimindeki önceden tasarlanmış bir inanç üzerinde diretmeye bağlı değildir. Çünkü gerçekte sonluyu sonsuz ile ilişkilendirmeksizin düşünemiyeceğimiz kanısındadır. Kavrama birşey yapan, bir bakıma onun üzerinde el çabukluğu ile oynayan biz değilizdir: Katılığını yitiren ve anlığın dikkatli bakışı önünde dağılan kavramın kendisidir. Ve bu olgu bize sonlunun doğasını açıklar: Metafiziksel bir imlemi vardır.

Eytişimsel düşünmeyi açıklamasında Hegel çelişki' sözcüğünü oldukça kafa karıştırıcı bir yolda kullanır. Onun olumsuzun gücü dediği şey yoluyla herhangi bir anlak kavramının bir çelişkiyi yarattığı söylenir. Daha açık bir deyişle, kavramda örtük olan çelişki kavram katılığını ve kendinde-kapsanmışlığını yitirdiği ve karşıtına geçtiği zaman belirtik olur. Dahası, Hegel sanki çelişkiler yalnızca dünya üzerine kavramsal düşüncede ya da söylemde değil ama şeylerin kendilerinde de bulunuyorlarmış gibi konuşmakta duraksamaz. Ve eğer eytişim Saltığın yaşamını yansıtıyorsa bu gerçekten bir anlamda böyle olmalıdır. Dahası, çelişkinin rolü üzerindeki bu diretme Hegel'in düşüncesi için yalnızca ilineksel değildir. Çünkü çelişkinin doğuşu eytişimsel devimin bir bakıma güdücü kuvvetidir. Karşıt kavramların çatışması ve çatışmanın kendisi bir başka çelişkiyi yaratan bir sentezde çözülmesi anlığı durup dinlenmeksizin ileriye, ideal bir sona, herşeyi kapsayan bir senteze, gerçekliğin tamamlanmış dizgesine doğru güden özelliktir. Ve bu, belirttiğimiz gibi, çelişkinin ve çatışmanın olgusallık üzerine söyleme sınırlı olması demek değildir. Felsefe örneğin insan tarihini ele aldığı zaman, eytişimsel bir devimi iş başında bulur.

'Çelişki' sözcüğünün bu kullanımı Hegel'in kimi eleştirmenlerini onu çelişkili kavramların ya da önermelerin birarada durabileceğini söyleyerek mantıksal çelişmeme ilkesini yadsımakla suçlamaya götürmüştür. Ve bu suçlamayı çürütmek için sık sık belirtilmiştir ki, Hegel için anlığı ileriye içinde çelişkinin üstesinden gelindiği bir senteze doğru zorlayan şey kesinlikle katıksız bir çelişki ile doyum bulmanın olanaksızlığıdır. Bununla birlikte, bu yanıt Hegel'in Fichte'nin eytişimsel düşünmenin gidişinde ortaya çıkan çelişki ya da çatışkıların yalnızca görünüşte olduklarını ileri sürme eğilimini paylaşmadığı biçimindeki karşı yanıta açıktır. Tersine, Hegel bunların olgusallıkları üzerinde diretir. Ve sentezde çelişkili denilen kavramlar saklanırlar. Ama buna karşı yine yanıtlanabilir ki, gerçi kavramlar saklanıyor olsalar da, bir karşılıklı dışlayıcılık ilişkisi içinde saklanmazlar. Çünkü daha yüksek bir birlikteki özsel ve tümleyici kıpılar olarak gösterilirler. Ve bu anlamda çelişki çözülür. Bu nedenle Hegel'in çelişmeme ilkesini yadsıdığı önesürümü durumun oldukça yanlış bir görünüşünü verir. Hegel'in yaptığı şey ilkenin anlak düzeyinin karakteristiği olan duruk bir yorumu yerine devimsel bir yorumunu vermektir. İlke eytişimsel düşünmede işler, ama bir devim ilkesi olarak işler.

Modern Berlin.

Bu tartışmayı uzatmak olanaklıdır. Ama soyut olarak eytişimsel düşünce üzerine konuşmak yerine ilkin Hegel'in eytişimsel felsefesini geliştirirken 'çelişki' terimini edimsel olarak hangi anlamda anladığını sorgulamadan tartışmayı sürdürmek anlamsız olacaktır. Ve böyle bir sorgulamanın sonucunun Hegel'in terime verdiği tek bir tam ve değişmez anlamın bulunmadığını göstermek olduğu çok iyi bilinen bir olgudur. Arada bir gerçekten sözel bir çelişki buluruz. Böylece Varlık kavramının Yokluk kavramını yaratacağı ve ona geçeceği ve Yokluk kavramının ise Varlık kavramına geçeceği söylenir. Ve bu eytişimsel salınım Varlığı ve Yokluğu bireştiren Oluş kavramını ortaya çıkarır. Ama, sonraki bölümde Hegel'in mantığı üzerine olan kesimde görüleceği gibi, bu eytişimsel işlemin anlamı kolaylıkla anlaşılabilirdir — Hegel'in söyleyecek oldukları ile anlaşalım ya da anlaşmayalım. Her ne olursa olsun, Hegel'in 'çelişkilerini' çelişkiler olmak yerine aykırılar olarak görmek çoğu kez daha doğrudur. Ve önemli olan nokta bir aykırının ötekini gerektirmesidir, bir düşünce ki, ister doğru olsun ister yanlış, çelişmeme ilkesinin yadsınmasına varmaz. Yine, çelişkili ya da karşıt denilen kavramlar yalnızca tümleyici kavramlar olabilirler. Tek-yanlı bir soyutlama bir başka tek-yanlı soyutlamayı gerektirir. Ve sentezde her birinin tek-yanlılığının üstesinden gelinir. Dahası, her şey çelişkilidir bildirimi kimi zaman özsel ilişkilerinden ayrı olarak tam bir yalıtılma durumu içindeki bir şeyin olanaksız ve 'çelişkili' olacağı anlamını taşır. Us bütünüyle yalıtılmış sonlu bir şey düşüncesi içinde kalamaz. Yine burada da çelişmeme ilkesinin yadsınması diye bir şey söz konusu değildir.

'Bireşim/sentez' sözcüğünü eytişimsel ilerlemede ayrımda-özdeşlik kıpısı için kullandık. Oysa gerçekte tez,' 'antitez' ve 'sentez' terimleri onları seyrek olarak kullanan Hegel'den çok Fichte'nin karakteristiğidir. Aynı zamanda Hegel'in dizgesinin en gelişi güzel bir yoklanışı bile onun üçlüler ile uğraştığını açığa serer. Böylece Saltığın yaşamının kuruluşunda üç ana evre bulunur: Mantıksal İdea, Doğa ve Tin. Ve her evre üçlülere ve bunlar da yine alt üçlülere bölünür. Bundan başka, bütün dizge zorunlu bir gelişimdir, ya da bunu amaçlar. Daha açık bir deyişle, felsefi düşünme için her bir basamak kendini bir iç zorunlukla sonrakini gerektiriyor olarak açığa serer. Böylece, en azından kuramda, eğer Mantık'taki ilk kategori ile başlarsak, eytişimsel gelişimin iç zorunluğu düşünceyi yalnızca Mantık'taki son kateoriye değil ama ayrıca Tin felsefesinin enson evresine de ilerlemeye zorlar.

Hegel'in üçlü gelişime verdiği aşırı öneme gelince, bunun gereksiz olduğunu ve kimi zaman oldukça yapay sonuçlar ürettiğini düşünebiliriz, ama açıktır ki bir olgu olarak kabul etmemiz gerekmektedir. Ama dizgesini bu kalıba göre geliştirmesi bir olgu olmakla birlikte, açıktır ki bundan gelişmenin her zaman Hegel'in onda bulunması gerektiğini imlediği zorunluk karakterini taşıdığı sonucu çıkmaz. Ve eğer taşımıyorsa, bu kolayca anlaşılabilecek birşeydir. Çünkü Hegel örneğin sanatta ya da dinde Saltığın yaşamı ile ilgilendiği zaman, bir tarihsel veriler çokluğu ile yüz yüze gelir ki bunları ilgili kaynaklardan bir bakıma yönetimine alır ve sonra eytişimsel bir kalıba göre yorumlar. Ve açıktır ki verileri kümelendirmenin ve yorumlamanın olanaklı çeşitli yolları olabilir, bunlardan hiçbiri tam anlamıyla zorunlu olmaksızın. En iyi yolun bulunuşu katı bir çıkarsama sorunu olmaktan çok bir üzerine düşünme ve içgörü sorunu olacaktır. Bunu söylemek zorunlu olarak Hegel'in uygulamasını kınamak değildir. Çünkü gerçekte geniş veri yığınları üzerine yorumları üstelik onunla anlaşıyor olmasak bile kimi zaman aydınlatıcı ve sık sık uyarıcıdırlar. Aynı zamanda eytişiminin basamakları arasındaki geçişler hiç bir biçimde her zaman onun felsefe zorunlu bir çıkarsama dizgesidir görüşünün düşündürdüğü mantıksal tipte değildirler — üstelik aynı dışsal kalıbın, eş deyişle üçlü düzenlemenin sürekli izlenişinin altta yatan karmaşıklığı bulanıklaştırma eğiliminde olmasına karşın.

Hiç kuşkusuz, Hegel felsefenin zorunlu bir çıkarsama dizgesi olması gerektiğini öne sürerken gerçekte onun bir makine tarafından kurulabilecek bir çıkarsamacı dizge türü olduğunu söylemek istemez. Eğer böyle olsaydı, o zaman felsefe us alanından çok anlak alanına ait olurdu. Felsefe saltık Tinin yaşamı ile ilgilenir, ve bu yaşamın diyelim ki insan tarihindeki açınımını görmek için a priori çıkarsama açıktır ki yeterli değildir. Görgül gereç felsefe tarafından sağlanamaz, gerçi felsefe kendini bu gereçte geliştirmekte olan ereksel kalıbı ayrımsıyor olsa da. Aynı zamanda Hegelci dizgenin bütün eytişimsel deviminin en azından kuramda kendini düşünceye kendi iç zorunluğu ile kabul ettirmesi gerekir. Yoksa dizgenin, Hegel'in öyle olduğunu ileri sürdüğü gibi, kendi öz aklanışı olduğu pek söylenemeyecektir. Gene de açıktır ki Hegel felsefeye belli temel kanılarla gelir: Ussal olgusaldır ve olgusal ussaldır, olgusallık sonsuz usun kendini belirtişidir, ve sonsuz us kendini tarihsel süreç içinde edimselleştiren kendini-düşünen Düşüncedir. Hiç kuşkusuz, bu kanıların dizge içinde tanıtlanıyor olmaları Hegel'in üzerinde direttiği bir noktadır. Ama ileri sürülebilir ki dizge gerçekte bunlara bağımlıdır, ve Hegel'in ön kanılarını paylaşmayanların ya da en azından bunlara duygudaşlık göstermeyenlerin onun genel metafiziksel şemasının yine onun tarafından görgül doğrulanışı diyebileceğimiz şeyden pek etkilenmemelerinin başlıca nedenlerinden biri budur. Çünkü onlara göre Hegel'in gereç üzerine yorumları önceden tasarlanmış bir şema tarafından yönetilir, ve dizge dikkate değer anlıksal bir beceri ürünü olsa bile, en iyisinden yalnızca eğer daha şimdiden bir bütün olarak olgusallığın belli bir doğası olduğuna karar vermişsek olgusallığın değişik yanlarını hangi çizgilerde yorumlamamız gerektiğini gösterir. Bu eleştiri, eğer dizge gerçekten Hegel'in olgusallık sürecini yorumunun usun istemlerini doyuran biricik yorum olduğunu göstermiş olsaydı, hiç kuşkusuz geçersiz kılınacaktı. Ama bunun 'us' sözcüğüne bütün sorunu örtüp tanıtlanmış gibi göstermeye yarayacak bir anlam vermeksizin gösterilip gösterilemiyeceğinden pekala kuşku duyulabilir.

Belki de Hegel'in dizgenin eytişimsel gelişimine özünlü zorunluk kuramı gözardı edilebilir ya da önemsenmeyebilir, ve felsefesi yalnızca görgül verilerin bütün bir varsıllığı üzerinde kavramsal üstünlük kurmak isteyen ya da bir bütün olarak dünyayı ve insanın onunla ilişkisini yorumlamak isteyen ansal dürtüyü doyurmanın olanaklı yollarından biri olarak görülebilir. Ve o zaman onu evren üzerine başka büyük ölçek yorumlar ya da görüşler ile karşılaştırabilir ve aralarında yargıda bulunabilmek için ölçütler bulmaya çalışabiliriz. Ama gerçi bu yaklaşım birçoklarına oldukça usauygun görünebilse de, Hegel'in felsefesini kendi değerlendirmesi ile bağdaşmaz. Çünkü, gerçi Hegel felsefe dizgesinin kendisi tarafından sunuluşunun son biçimi içindeki bütün gerçeklik olduğunu düşünmemiş olsa bile, hiç kuşkusuz onun Saltığın kendi üzerine gelişen bilgisinin o güne dek ulaşmış olduğu en yüksek evreyi temsil ettiğini düşünüyordu.

Bu aşırı ölçüde yadırgatıcı bir düşünce olarak görünebilir. Ama Hegel'in ayrımda-özdeşlik olarak Saltık görüşünü gözden kaçırmamamız gerekir. Sonsuz sonlu içinde ve sonlu yoluyla varolur, ve sonsuz Us ya da Tin kendisini sonlu tinde ya da anlıkta ve onun yoluyla bilir. Ama sonlu anlıktaki her tür düşüncenin sonsuz Saltığın gelişen öz-bilgisinde bir kıpı oluşturduğu söylenemez. İnsanın Saltığa ilişkin bilgisidir ki Saltığın kendine ilişkin bilgisini oluşturur. Gene de herhangi bir sonlu anlığın Saltığa ilişkin bilgisinin Saltığın kendine ilişkin bilgisi ile özdeş olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü bu bilgi herhangi bir verili sonlu anlığı ya da sonlu anlıklar kümesini aşar. Platon ve Aristoteles, örneğin, yaşamamaktadırlar. Ama Hegel'in felsefe tarihini yorumlayışına göre, onların her birinin olgusallığı anlayışlarındaki özsel öğeler felsefenin yüzyıllar içindeki bütünsel eytişimsel deviminin içerisine alınarak orada sürdürülmüşlerdir. Ve bu gelişen devimdir ki Saltığın kendi üzerine gelişen bilgisidir. Bu tüm sonlu anlıklardan ayrı olarak varolmaz, ama açıktır ki herhangi bir verili anlığa ya da anlıklar kümesine sınırlı da değildir.¹⁹

Bu durumda bilincin en alttan en yüksek düzeylere dek ardışık evrelerini izlemek olanaklıdır. Ve bilincin bir tarihi olarak betimlenebilecek olan Tinin Görüngübilimi başlıklı çalışmasında Hegel'in yaptığı budur. Eğer anlığı ve etkinliğini bir nesne ile ilişkili olmaksızın kendilerinde düşünürsek, o zaman içinde durduğumuz alan ruhbilimdir. Eğer, öte yandan, anlığı içsel ya da dışsal bir nesne ile özsel olarak ilişki içinde düşünürsek, ilgilenmekte olduğumuz şey bilinçtir. Ve görüngübilim bu anlamdaki bilincin bilimidir. Hegel doğal, bilimsel-olmayan bilinç ile başlar ve bu bilincin eytişimsel devimini izlemeye geçerek saltık bilgi düzeyine erişilinceye dek daha alt düzeylerin nasıl daha yeterli bir görüş açısına göre daha yüksek düzeyler altına alındıklarını gösterir.

Belli bir anlamda Görüngübilim felsefeye bir giriş olarak görülebilir. Başka bir deyişle, yapıt bilincin gerçek felsefi bilinç diye adlandırabileceğimiz düzeye dek gelişimini dizgesel olarak izler. Ama hiç kuşkusuz felsefeye felsefe yapmak için dışsal bir hazırlık olması anlamında bir giriş değildir. Hegel bu anlamda bir girişin olanaklı olduğuna inanmıyordu. Ve her ne olursa olsun çalışmanın kendisi bir iç süreklilik taşıyan felsefi düşüncenin önde gelen örneklerinden biridir. Diyebiliriz ki, kendi doğuşunun görüngübilimi üzerine düşünen felsefi bilinçtir. Dahası, eğer çalışma bir anlamda Hegelci dizge tarafından gerektirilen bakış açısına bir giriş olsa bile, bir örtüşme söz konusudur. Dizgenin kendisi bilincin görüngübilimi için bir yer bulur, ve Görüngübilim daha sonra Hegel tarafından uzunlamasına irdelenen gerecin bir bölümünü anahatlarda kapsar. Dinsel bilinç duruma bir örnektir. Son olarak, imgelemi ne denli zorlasak da, Görüngübilim felsefeye ter döktürmeyen bir felsefe çalışması anlamında bir giriş olarak betimlenemez. Tersine, derin bir çalışmadır ve genel olarak anlaşılması aşırı ölçüde güçtür.

Görüngübilim üç ana bölüme ayrılır ve bunlar bilincin üç ana evresine karşılık düşerler. Bu evrelerden birincisi nesnenin özneye karşı duran duyulur bir şey olarak bilincidir. Ve bu evreyedir ki Hegel 'bilinç' (Bewußtsein) adını ayırır. İkinci evre öz-bilinç (Selbstbewußtsein) evresidir. Ve burada Hegel'in toplumsal bilinç üzerine söyleyecek çok şeyi vardır. Üçüncü evre Us (Vernunft) evresidir ki önceki evrelerin daha yüksek bir düzeydeki sentez ya da birlikleri olarak sunulur. Başka bir deyişle, Us nesnelliğin ve öznelliğin sentezidir. Söylemeye gerek yok ki, bu ana bölümlerin her birinin kendi altbölümleri vardır. Ve Hegel'in genel yöntemi ilkin verili bir düzeydeki bilincin kendiliğinden tutumunu betimlemek ve daha sonra bunun bir çözümlemesini yapmaktır. Çözümlemenin sonucu anlığın daha yeterli bir tutum ya da bakış açısı olarak düşünülen sonraki düzeye ilerlemeye zorlanmakta olduğudur.

Hegel duyu-pekinliği dediği evre ile başlar. Bu evre tikel nesnelerin duyular yoluyla eleştirel olmayan bir ayrımsanışıdır, öyle ki bu ayrımsama saf bilince yalnızca en pekin ve en temel değil ama ayrıca en varsıl bilgi olarak da görünür. Hegel çözümlemenin bunun gerçekte özellikle boş ve soyut bir bilgi biçimi olduğunu gösterdiğini öne sürer. Saf bilinç duyusal-ayrımsama yoluyla tikel bir şey ile doğrudan bir tanışıklık kurmanın pekinliğini duyar. Ama bildiğimizin ne olduğunu söylemeye, ya da kendisi ile dolaysızca tanışık olduğumuzu öne sürdüğümüz tikel nesneyi betimlemeye çalıştığımız zaman, onu ancak başka şeylere de uygulanabilir olan evrensel terimlerle betimleyebileceğimizi buluruz. Hiç kuşkusuz nesneyi tam olarak saptamaya çalışabilir ve bunun için 'bu,' 'burası,' ve 'şimdi' gibi sözcüklerden ve bunlara eşlik eden gözle görünür bir belirtme deviminden yararlanabiliriz. Ama hemen görülür ki aynı sözcükler başka bir nesneye de uygulanabilirler. Hegel giderek 'bu' ve benzeri sözcüklere bile gerçek bir tikel imlem vermenin, ne denli istesek ve çabalasak da, gerçekte olanaksız olduğunu ileri sürer.

Burada Hegel'in yalnızca dilin bir özelliğine dikkati çektiğini söylemek isteyebiliriz. Ve hiç kuşkusuz dile ilişkin birşeyler söylediğinin çok iyi bilincindedir. Ama başlıca ilgisi bilgikuramsaldır. Göstermek istediği şey 'duyu-pekinliğinin' par excellence olma savının düzmece bir sav olduğudur. Ve vargısı bu bilinç düzeyinin, gerçek bilgi olmaya doğru giden yolda, algı düzeyine geçmek zorunda olduğudur. (Algı için nesne değişik özellik ve niteliklerin özeği olarak düşünülen bir 'Şey'dir.) Ama duyu-bilinci düzeyinin çözümlenişi gösterir ki, yalnızca duyu düzeyinde kaldığımız sürece, nesneyi böyle alan görüş tarafından konutlanan birlik ve çokluk öğelerini doyum verici bir yolda uzlaştırmak olanaksızdır. Ve böylece çeşitli evreler yoluyla anlık duyu-görüngülerini açıklamak için görüngü-ötesi ya da gözlenemez kendiliklere başvuran bilimsel anlak düzeyine geçer.

Örneğin, anlık duyusal görüngüleri gizli kuvvetlerin belirişleri olarak görür. Ama Hegel anlığın burada dinginlik bulamadığını ve bunun yerine yasalar düşüncesine ilerlediğini ileri sürer. Gene de doğal yasalar görüngüleri düzenleme ve betimleme yollarıdırlar; açıklayıcı değildirler. Bu nedenle onlara başvurulmasına neden olan işlevi, eş deyişle duyu-görüngülerini açıklama işlevini yerine getiremezler. Açıktır ki, Hegel doğal yasalar kavramının uygun bir düzeyde yerine getirecek yararlı bir işlevi olduğunu yadsımak istemez. Ama bu, Hegel'in görüşünde, anlığın aramakta olduğu bilgi türünü veremez.

Sonunda anlık duyusal görüngüleri açıklamak için başvurulmuş olan bütün bir görüngü-ötesi alanın anlağın kendisinin ürünü olduğunu görür. Bilinç böylece görüngüler perdesinin arkasındaki gerçeklik olarak kendi üzerine çevrilir ve öz-bilinç olur.

Hegel istek (Begierde) biçimindeki öz-bilinç ile başlar. 'Kendi' henüz dışsal nesne ile ilgilenmektedir, ama istek tutumunun karakteristiği 'kendi'nin nesneyi kendine güdümlü kılması, onu doyumuna aracı kılmaya, onu kendinin edinmeye ve giderek tüketmeye çabalamasıdır. Ve bu tutumu hiç kuşkusuz hem dirimli hem de dirimsiz şeyler açısından göstermek olanaklıdır. Ama 'kendi' bir başka 'kendi' ile karşı karşıya geldiği zaman, bu tutum çözülür. Çünkü 'Başka'nın bulunuşu Hegel'e göre öz-bilinç için özseldir. Gelişmiş öz-bilinç ancak 'kendi' 'kendiliği' kendisinde ve başkalarında tanıdığı zaman doğabilir. Öz-bilinç öyleyse gerçekten toplumsal bir biçim ya da bir biz-bilinç biçimini almalıdır — öz-bilinç düzleminde ayrımda-özdeşliğin tanınması. Ama bilincin bu evresinin eytişimsel evriminde gelişmiş öz-bilince hemen erişilemez. Ve Hegel'in ardışık evreleri incelemesi Görüngübilim'in en ilginç ve en etkileyici bölümlerinden birini oluşturur.

Başka bir 'kendi'nin varoluşunun öz-bilincin bir koşulu olduğunu belirtmiştik. Ama bir başka 'kendi' ile karşılaşan bir 'kendi'nin ilk kendiliğinden tepkisi kendisinin ötekine karşın bir 'kendi' olarak varoluşunu öne sürmektir. Her bir 'kendi' kendi öz 'kendiliği'nin utkulu bir öne sürülüşü için bir araç olarak öteki 'kendi'yi ortadan kaldırmayı ister. Ama sözel anlamda bir yok etme onun kendi amacını da yenilgiye uğratacaktır. Çünkü birinin kendi 'kendiliği'nin bilinci bir koşul olarak bu 'kendiliğin' bir başka 'kendi' tarafından tanınmasını ister. Böylece efendi-köle ilişkisi doğar. Efendi, kendisini başkasının değeri olarak dayatıyor olması anlamında, başkası tarafından tanınmayı başarmış olandır. Köle ise kendi gerçek 'kendi'sini başkasında görendir.

Bununla birlikte, paradoksal olarak, ilk durum değişir. Ve kendisinde gizlenmiş olan çelişkiler nedeniyle değişmelidir. Bir yandan, köleyi gerçek bir kişi olarak tanımayarak, efendi kendini başlangıçta istemiş olduğu ve öz-bilinç gelişimi için gerekli olan o kendi özgürlüğünün tanınması olgusundan yoksun bırakır. Böylece kendini insan-altı bir koşula alçaltır. Öte yandan, efendisinin istencini yerine getirerek köle özdeksel şeyleri dönüştüren emek yoluyla kendini nesnelleştirir. Böylece kendini biçimlendirir ve gerçek varoluş düzeyine yükselir.²⁰

Açıktır ki efendi-köle ilişkisi düşüncesinin iki yanı vardır. Bilincin soyut eytişimsel gelişiminde bir evre olarak düşünülebilir. Ve tarih ile ilişki içinde de düşünülebilir. Ama iki yan hiçbir biçimde bağdaşmaz değildirler. Çünkü insan tarihinin kendisi Tinin gelişimini, hedefine giden yolda Tinin acılı emeğini açığa serer. Bu nedenle Hegel ilkel biçimi içindeki efendi-köle ilişkisinden belirtik tarihsel çağrışımlar ile Stoacı bilinç adını verdiği bir bilinç tutumuna ya da durumuna geçiyorsa bu ancak doğal olabilir.

Stoacı bilinçte efendi-köle ilişkisine özünlü çelişkilerin gerçek anlamda üstesinden gelinmiş değildir: Bunlar ancak hem efendinin (Marcus Aurelius tarafından tiplendirilir) hem de kölenin (Epiktetus tarafından tiplendirilir) içselliğe sığınmaları ve somut ilişkileri değişmemiş bırakarak gerçek içsel özgürlük, içsel öz-yeterlik düşüncesini yüceltmeleri ölçüsünde yenilir. Bu nedenle, Hegel'e göre, somut ve dışsal olana karşı bu olumsuz tutum kolayca Kuşkucu bilince geçer ki, bu bilinç evresi için başka herşey kuşku ve olumsuzlama altında dururken yalnızca 'kendi' bundan bağışık kalır.

Ama kuşkucu bilinç örtük bir çelişki kapsar. Çünkü kuşkucu için doğal bilinci ortadan kaldırmak olanaksızdır; ve olumlama ve olumsuzlama aynı tutumda birarada varolurlar. Ama bu çelişki belirtikleşince, ki belirtikleşmelidir, Hegel'in mutsuz bilinç' (das unglückliche Bewusstsein) dediği bölünmüş olan bir bilince geçmiş oluruz. Bu düzlemde efendi-köle ilişkisi, ki ne Stoacı ne de Kuşkucu bilinç tarafından başarılı olarak yenilmiş değildir, bir başka biçimde geri döner. Asıl efendi-köle ilişkisinde gerçek öz-bilinç öğeleri, 'kendiliğin' ve özgürlüğün hem kendinde hem de başkasında tanınması, iki bireysel bilinç arasında bölünüyorlardı. Efendi 'kendilik' ve özgürlüğü kölede değil ama salt kendisinde tanıyor, ve köle ise bunları kendisinde değil ama salt efendide tanıyordu. Bununla birlikte, mutsuz denilen bilinçte bölünme aynı 'kendi'de yer alır. Örneğin, 'kendi' değişen, tutarsız, kararsız bir 'kendi' ile değişimsiz, ideal bir 'kendi' arasındaki uçurumun bilincindedir. İlki bir anlamda yanlış bir 'kendi' olarak, yadsınacak birşey olarak görünürken, ikincisi ise henüz erişilmemiş gerçek 'kendi' olarak görünmektedir. Ve bu ideal 'kendi' bir öte-dünyasal alana yansıtılabilir ve saltık eksiksizlik ile, dünyadan ve sonlu 'kendi' den ayrı olarak varolduğu düşünülen Tanrı ile özdeşleştirilebilir.²¹ İnsan bilinci böylece bölünmüş ve kendine-yabancılaşmıştır, 'mutsuz'dur.

Öz-bilinçteki örtük çelişkiler ya da bölünmeler Görüngübilim'in üçüncü evresinde sonlu özne evrensel öz-bilince yükseldiği zaman yenilirler. Bu düzeyde öz-bilinç artık kendini başka öz-bilinçli varlıklardan gelen gözdağı altındaki ve onlarla çatışma içindeki bireysel bir özne olarak gören tek-yanlı bir kendini-bilme biçimini almaz. Tersine, 'kendiliğin' birinin kendisinde ve başkalarında tam bir tanınması söz konusudur; ve bu tanıma en azından evrenselin, sonsuz Tinin sonlu 'kendi'lerde ve onlar yoluyla yaşamının örtük bir ayrımsanışıdır — Tin ki, onları biraraya bağlar ve gene de ortadan kaldırmaz. Kendini bir somut ahlaksal ödevler çokluğu içinde toplumsal düzende anlatan şeyi tek bir ussal istenç olarak gören gelişmiş ahlak bilinci tarafından örtük olarak ve eksik olarak ayrımsanan bu ayrımda-özdeşlik, Tinin yaşamının bu özelliği, gelişmiş dinsel bilinçte daha yüksek ve daha belirtik olarak ayrımsanır, çünkü bu bilinç için tek bir tanrısal yaşam tüm 'kendiler'e içkindir ve onları kendi içinde taşırken gene de ayrılıklarını sürdürür. Tanrı ile dirimli bir birlik düşüncesinde mutsuz ya da bölünmüş bilincin içerisindeki bölünmenin üstesinden gelinir. Gerçek 'kendi' bundan böyle ondan edimsel 'kendi'nin umutsuz bir biçimde yabancılaştığı bir ideal olarak değil, ama dahaçok edimsel 'kendi'nin dirimli özü olarak düşünülür — bir öz ki, bir bakıma kendini sonlu belirişlerinde ve onlar yoluyla anlatır.

Bilincin görüngübilimsel tarihinin bu üçüncü evresi, ki gördüğümüz gibi buna Hegel Us genel adını verir, bilincin ve öz-bilincin, eş deyişle ilk iki evrenin sentezi olarak tasarlanır. Dar anlamda bilinçte (Bewusstsein) özne duyulur nesneyi ona dışsal olan ve onunla türdeş olmayan birşey olarak bilir. Öz-bilinçte (Selbstbewusstsein) öznenin dikkati geriye sonlu bir 'kendi' olarak kendi üzerine dönmüştür. Us düzeyinde ise özne Doğayı kendisi ile birleşmiş olduğu sonsuz Tinin nesnel anlatımı olarak görür. Ama bu ayrımsama değişik biçimler alabilir. Gelişmiş dinsel bilinçte özne Doğayı Tanrının yaratısı ve öz-belirişi olarak görür (özne Tanrı ile varlığının derinliklerinde birleşmiştir ve onun aracılığıyla öteki 'kendi'ler ile birleşir). Ve olgusallığın bu dinsel bakış açısından görülüşü gerçektir. Ama dinsel bilinç düzeyinde gerçeklik anlatımını betisel ya da resimsel düşünce (Vorstellung) biçiminde bulurken, 'saltık bilgi'nin (das absolute Wissen) en-yüksek düzeyinde ise aynı gerçeklik felsefi biçim altında düşünsel olarak kavranır. Sonlu özne için kendi en-iç 'kendi'si sonsuz ve evrensel Tinin yaşamındaki bir kıpı olarak belirtiktir, ve onu saltık Düşüncedeki bir kıpı olarak ayrımsar. Ve, böyle iken, Doğayı kendi nesnelleşmesi olarak ve edimsel varoluşu içindeki tinsel yaşamının ön-koşulu olarak görür. Bu hiç kuşkusuz demek değildir ki sözcüğün tam anlamıyla sonlu olarak düşünülen sonlu özne Doğayı kendi ürünü olarak görür. Tersine, demektir ki, kendini sonludan daha çoğu olarak, saltık Tinin en-iç yaşamında bir kıpı olarak bilen sonlu özne, Doğayı kendini edimselleştirme sürecindeki Tinin ileriye doğru yürüyüşünde zorunlu bir evre olarak görür. Başka bir deyişle, saltık bilgi sonlu öznenin kendini-düşünen Düşüncenin yaşamına, Saltığa katıldığı düzeydir. Ya da, sorunu bir başka yolda koyarsak, saltık bilgi Saltığın, Bütünlüğün kendini felsefecinin sonlu anlığında ve onun yoluyla ayrımda-özdeşlik olarak düşünmekte olduğu düzeydir.

Bilincin görüngübiliminin önceki ana evrelerinde olduğu gibi, Hegel üçüncü evreyi, Us evresini, yine bir eytişimsel evreler dizisi yoluyla geliştirir. İlk olarak gözlemci Usu ele alır. İrdelemesinde Us belli bir yolda Doğada kendi yansımasını görmeye başlar (örneğin sonsallık düşüncesi yoluyla), sonra biçimsel mantığın ve görgül ruhbilimin incelemesinde içeri döner, ve son olarak kendini bir dizi kılgısal törel tutum içinde sergiler. Bu sonuncular mutluluğun aranmasından kılgısal Us tarafından buyrulan evrensel ahlaksal yasaların eleştirisine dek uzanırlar — bir eleştiri ki, evrensel bir yasanın tüm belirli anlamını yitirmesine neden olacak denli sınırlamalar gereksinimi içinde durması olgusunun kabul edilmesinden doğar. Böylece toplumdaki somut ahlaksal yaşama geçiş için sahne hazırlanmış olur. Burada Hegel insanların yalnızca topluluklarının gelenek ve göreneklerini izlemelerini imleyen düşüncesiz törel yaşamdan, içinde bireylerin bu düşünmeyen arkatasardan yabancılaştıkları ve ona ilişkin yargılarda bulundukları kültür biçimine ilerler. Bu iki kıpı gelişmiş ahlaksal bilinçte bireştirilir. Bu bilinç için ussal genel istenç toplumdaki bireylerin üzerlerinde ve tepelerinde duran birşey değil ama onları özgür kişiler olarak biraraya bağlayan ortak bir yaşamdır. İlk kıpıda diyebiliriz ki Tin düşünmeyen Tindir — eski Yunan ahlakında Sofistlerin zamanından önce olduğu gibi. İkinci kıpıda Tin düşünmektedir, ama aynı zamanda üzerlerinde yargıda bulunduğu edimsel toplumdan ve bunun geleneklerinden yabancılaşmıştır. Aşırı durumda, örneğin Jacobi Teröründe olduğu gibi, soyut özgürlük adına edimsel kişileri ortadan kaldırmaktadır. Bununla birlikte, üçüncü kıpıda Tinin törel olarak kendinden pekin olduğu söylenir. Bu evrede Tin genel istenci dirimli bir birlik olarak tenselleştiren bir özgür kişiler topluluğu biçimini alır.

Bununla birlikte, içinde topluluğun her bir üyesinin ötekiler için özgür bir 'kendi' olduğu bu dirimli birlik ayrımda-özdeşlik düşüncesinin, e.d. bireylerin tümünde birliklerinin iç bağı olarak bulunan ve gene de onları bireyler olarak ortadan kaldırmayan bir yaşam düşüncesinin belirtik bir tanınışını ister. Daha açık bir deyişle, kendini tikellerine ayrımlaştıran ya da kendini onlarda belirten ve gene de onları kendi içerisinde birleştiren somut evrenselin düşüncesinin açık bir tanınışını ister. Başka bir deyişle, ahlak eytişimsel olarak dine, ahlaksal bilinç dinsel bilince geçmektedir — dinsel bilinç ki, onun için bu dirimli birlik belirtik olarak Tanrı biçiminde tanınır.

Dinde öyleyse saltık Tinin belirtik olarak kendinin bilincini kazanışını görürüz. Ama hiç kuşkusuz dinin de kendi tarihi vardır; ve bu tarihte eytişimin erken evrelerinin yinelendiklerini görürüz. Böylece Hegel doğal din' dediği şeyden, ki bunda tanrısal öğe algı nesneleri ya da Doğa biçiminde görünür, sanat ya da güzellik dinine ilerler, ki bunda, Yunan dininde olduğu gibi, tanrısal öğe fiziksel öğe ile birleşmiş öz-bilinç olarak görünür. Örneğin yontu insanbiçimli tanrıyı temsil eder. Son olarak, saltık dinde, Hıristiyanlıkta, saltık Tin olduğu biçimiyle, e.d. Tin olarak tanınır; Doğa tanrısal bir yaratı, Sözün anlatımı olarak görünür; ve Kutsal Tin sonlu 'kendi'lerde içkin ve onlarla birleşmiş olarak görünür.

Ama dinsel bilinç gördüğümüz gibi kendini resimsel biçimlerde ya da tasarımlarda anlatır. Ve felsefenin arı kavramsal biçimine değiştirilme istemindedir; ve bu ise aynı zamanda inançtan bilgiye ya da bilime geçişi anlatır. Daha açık bir deyişle, insanı eşsiz bir Bedenselleşme ve kayra gücü ile kurtaran aşkın kişisel Tanrıya ilişkin resimsel düşünce saltık Tin kavramına, sonsuz kendini-düşünen Düşünceye geçer ki, kendini (nesnelleşmesi olarak ve kendi edimselleşmesi için koşul olarak) Doğada bilir ve ardışık biçimleri ve düzeyleri ile insan kültürü tarihinde kendi Odissey'ini tanır. Hegel dinin gerçeklikten yoksun birşey olduğunu söylemez. Tersine, saltık din, Hıristiyanlık, saltık gerçekliktir. Ama dinsel bilince bağlılaşık olan imgesel ya da resimsel biçimde anlatılmıştır. Felsefede bu gerçeklik saltık bilgi olur ki ''kendini Tin biçiminde bilen Tindir.''²² Saltık, Bütünlük kendini insan tininde ve onun yoluyla bilmeye ulaşır, ama, daha açık olarak, ancak insan tini kendini sonluluğunun üzerine yükseltip arı Düşünce ile özdeşleştiriyor olduğu ölçüde. Tanrı insan ile eşitlenemez. Çünkü Tanrı Varlıktır, Bütünlüktür, insan ise değil. Ama Bütünlük kendini edimsel olarak insan tininde ve onun yoluyla bilmeye başlar: Resimsel düşünce düzleminde dinsel bilincin evriminde, bilim ya da arı kavramsal bilgi düzleminde felsefe tarihinde — bir tarih ki ideal sonu olarak Saltığın kendisinin bilgisi biçiminde olgusallığa ilişkin tamamlanmış gerçekliği alır.

Görüngübilim'de öyleyse Hegel insan bilincinin en alt düzeyleri ile başlar ve eytişimsel olarak yukarıya insan anlığının saltık bakış açısına eriştiği ve sonsuz öz-bilinçli Tinin deyim yerindeyse bir taşıyıcısı olduğu düzeye doğru ilerler. Bir düzey ile bir sonraki arasındaki bağıntılar mantıksal olarak konuşursak genellikle çok gevşektir. Ve evrelerden kimileri açıktır ki eytişimsel gelişimin istemlerinden çok Hegel'in değişik kültürel evrelerin ve çağların tinleri ve tutumları üzerine düşünceleri tarafından ortaya sürülür. Dahası, Hegel'in ele aldığı konulardan kimileri çağdaş okura biraz yadırgatıcı gelir. Örneğin frenolojinin eleştirel bir irdelenişi vardır. Aynı zamanda, insan Tininin Odissey'i üzerine bir inceleme olarak, kendini tek-yanlı ve yetersiz olarak tanıtlayan bir tutumdan ya da bakış açısından bir başkasına doğru ilerleyen devimin bir gözlemi olarak, yapıt hem etkileyici hem de hayranlık vericidir. Ve bilincin ve tarihsel olarak beliren tutumların eytişiminin evreleri (Aydınlanmanın tini, romantik tin, vb.) arasındaki bağlılaşımlar ilginçliğini arttırır. Hegel'in çağların ve kültürlerin tinlerine ilişkin özetleme ve yorumları üzerine kuşku duyanlar ve felsefi bilgiyi yüceltmesinin gülünç bir yan taşıdığını düşünenler olabilir; ama saklı tüm sınırlamalarına ve ayrılıklarına karşın, Hegel'in düşüncesini özümlemeye gerçekten çalışan okur Görüngübilim'in kurgul felsefenin büyük çalışmalarından biri olduğu vargısından başka bir sonuca ulaşamayacaktır.

Notlar
*[(Aziz Yardımlı) Copleston burada gerçekte Hegel'i yorumlamaktan çok Hegel üzerine analitik yorumlar ile tartışıyor. Bu görgücü geleneğin gerçekte felsefe olmadığı, aslında kendini 'felsefeyi yokedecek bir felsefe' olarak gördüğü çok iyi bilinir. 'Saltık' kavramının kişiselleştirilmesi, olgusallığın (ki "Saltık" adı verilen şey budur) kendini düşünmesi, evrenin kendini bilmesi gibi anlatımlar ya birer eğretilemedir (tıpkı ''devlet kendini düşünür ve bilir'' deyiminde olduğu gibi), ya da analitik anlağa özgü boş kurgulardır, ve Copleston'un daha önce belirttiği gibi Hegel için tiksinti verici olacaklardı. Bu mitolojik polemikte gerçekte felsefede ve felsefeci Hegel'de olamayacak herşey vardır: Gizemcilik, dinsel bilincin kendisinin yadsıyacağı türden anlamsız bir tanrıbilim. Felsefe ile, gerçeklik ile, bilimsel sıfatına yaraşır biricik bilgi ile ilgilendiğimiz sürece, gerçekten de bu kuşkucu akımın kendi için yalnızc felsefeyi değil ama bilim kavramını da yok ettiğini ve bunun yerine temelsiz, tanıtlamasız, bütünüyle kişisel görüşler üretme işine giriştiğini kabul etmemiz gerekir. Mantık Bilimi'nde kolayca görüleceği gibi Hegel için Saltık İdea kavramının bütün içeriği 'Mantık Bilimi'nin kavramlar bütününden, İnsan usunun kavramsal dizgesinden başka birşey değildir, ve kendisi ''Saltık İdea'' başlığı altında yalnızca ve yalnızca 'Kurgul Yöntem'i irdeler.]


¹Bu Kant'ın mantık ve metafizik profesörlüğüne atanış yılı idi. Yine bu bu yıl Almanya'da Hölderlin'in ve İngiltere'de Bentham ve Wordsworth'ün doğum yıllarıdır.
²W, I, s. 44, Başka türlü olduğu belirtilmedikçe, Hegel'in yazılarına göndermeler Yapıtlar'ının Hermann Glockner tarafından hazırlanan jubile yayımına göre verilecektir (26 cilt, Stuttgart, 1928).
³W, I, s. 50.
⁴W, I, s. 69.
⁵W, I, s. 143-4.
⁶W, I, s. 122.
⁷A.g.y.
⁸ Söylemeye gerek yok ki, gönderme Schelling'in on dokuzuncu yüzyılın ilk yıllarındaki felsefi düşüncelerinedir.
⁹W, II, s. 21; Y, s. 29. Burada olduğu gibi Tinin Görüngübilimi'ne göndermelerdeki Y bu yapıtın A. Yardımlı tarafından yapılan çevirisini belirtir (İdea Yayınevi, 1986. İstanbul).
¹⁰W, II, s. 22; Y, s. 29.
¹¹W, II, s. 24; Y, s. 31.
¹²W, II, s. 23; Y, s. 30.
¹³W, II, s. 24; Y, s. 31.
¹⁴W, II, s. 14; Y, s. 23.
¹⁵W, II, s. 22; Y, s. 29.
¹⁶Hegel sık sık Saltıktan 'Tanrı' olarak söz eder. Ama onun dinsel dili kullanışından zorunlu olarak Saltığa tanrıtanırcı anlamda kişisel bir Tanrı olarak baktığı sonucu çıkmaz. Bu sorunu daha sonra tartışacağız.
¹⁷'İdea' sözcüğü Hegel'de değişik anlam tonları taşıyabilir. Başka durumlarda Kavram (Begriff) da denilen mantıksal İdeayı belirtiyor olabilir. İdeanın edimselleşmesi olarak bütün olgusallık sürecine göndermede bulunuyor olabilir. Ya da birincil olarak sürecin bütünüyle ilgili olabilir.
¹⁸'Anlak' ve 'us' terimleri Kant ve Hegel tarafından tam anlamıyla benzer olarak kullanılmaz. Gene de, bu olgu bir yana, Kant'ın usun kuramsal girişimlerine güvensizliği ve bunun yanında kılgısal yararını onaylaması, ve Hegel'in anlağı değersizleştirmesi ve bunun yanında kılgısal yararını tanıması ikisinin kurgul metafiziğe karşı tutumlarının iyi bir göstergesidir.
¹⁹Demek istemiyorum ki Hegel için felsefe Saltığı ayrımsamanın biricik yoludur. Ayrıca sanat ve din de vardır. Ama önümüzdeki bağlamda yalnızca felsefe ile ilgileniyoruz.
²⁰Açık nedenlerle, Helgel'in efendi-köle ilişkisi üzerine derin çözümlemesi Karl Marx'ta onay bulan düşünce boyutlarını kapsıyordu.
²¹Lutherci Hegel mutsuz ya da bölünmüş bilinci, biraz tartışmalı bir yolda, ortaçağ Katolikliği ile, özellikle bunun çileci idealleri ile bağlıyordu.
²²W, II, s. 610; Y, s. 482.