İDEA / POPPER / TAHMİNLER VE ÇÜRÜTMELER

İdea Yayınevi / Okumalar

Karl R. Popper
Tahminler ve Çürütmeler. Bölüm 1
Conjectures and Refutations. Chapter 1

Çeviri: Aziz Yardımlı

KARL R. POPPER
TAHMİNLER VE ÇÜRÜTMELER (1953)
BÖLÜM 1

Bilimsel Bilginin Büyümesi

Peterhouse’da, Cambridge, 1953 Yazında British Council tarafından düzenlenen ve modern İngiliz felsefesindeki gelişme ve eğilimler üzerine verilen bir ders; ilk kez ‘‘Philosophy of Science: a Personal Report’’ olarak C. A. Mace tarafından düzenlenen British Philosophy in Mid-Century’de yayımlandı, 1957.

KARL R. POPPER
CONJECTURES AND REFUTATIONS
CHAPTER 1

The Growth of Scientific Knowledge

A lecture given at Peterhouse, Cambridge, in Summer 1953, as part of a course on developments and trends in contemporary British philosophy, organized by the British Council; originally published under the title ‘‘Philosophy of Science: a Personal Report’’ in British Philosophy in Mid-Century, ed. C. A. Mace, 1957.

1 BİLİM: TAHMİNLER VE ÇÜRÜTMELER Mr. Turnbull kötü sonuçlar öngörmüştü, ... ve bundan böyle kendi peygamberliklerinin doğrulamasını sağlamak için elinden geleni yapıyor. — ANTHONY TROLLOPE Bu derse katılanların listesini aldığım ve felsefeci meslektaşlara seslenmem istendiğini anladığım zaman, biraz duruksama ve görüşmelerden sonra belki de beni en ilgilendiren problemlerden ve en yakından tanışık olduğum gelişmelerden söz etmemi yeğleyeceğinizi düşündüm. Bu nedenle daha önce hiç yapmadığım birşeyi yapmaya karar verdim: size ‘‘Bir kuram ne zaman bilimsel sayılmalıdır?’’ ya da ‘‘Bir kuramın bilimsel karakteri ya da konumu için bir ölçüt var mıdır?’’ problemi ile ilk kez uğraşmaya başladığım 1919 sonbaharından bu yana bilim felsefesinde kendi çalışmam üzerine bir rapor vermek.	1 SCIENCE: CONJECTURES AND REFUTATIONS Mr. Turnbull had predicted evil consequences, and as now doing the best in his power to bring about the verification of his own prophecies. — ANTHONY TROLLOPE WHEN I received the list of participants in this course and realized that I had been asked to speak to philosophical colleagues I thought, after some hesitation and consultation, that you would probably prefer me to speak about those problems which interest me most, and about those developments with which I am most intimately acquainted. I therefore decided to do what I have never done before: to give you a report on my own work in the philosophy of science, since the autumn of 1919 when I first began to grapple with the problem, ‘‘When should a theory be ranked as scientific?’’ or ‘‘Is there a criterion for the scientific character or status of a theory?’’
O sıralar beni uğraştıran problem ne ‘‘Bir kuram ne zaman doğrudur?’’ ne de ‘‘Bir kuram ne zaman kabul edilebilirdir?’’ idi. Problemim bunlardan ayrıydı. Bilim ve yalancı-bilim arasındaki ayrımı saptamayı istiyordum; bilimin sık sık yanılgıya düştüğünü ve yalancı-bilimin pekala gerçekliğe raslayabilecek olduğunu çok iyi biliyordum.	The problem which troubled me at the time was neither, ‘‘When is a theory true?’’ nor, ‘‘When is a theory acceptable?’’ My problem was different. I wished to distinguish between science and pseudo-science; knowing very well that science often errs, and that pseudo-science may happen to stumble on the truth.
Hiç kuşkusuz problemime en yaygın olarak kabul edilen yanıtın bilimin yalancı-bilimden — ya da metafizikten — görgül yöntemi yoluyla ayırdedildiğini biliyorum — bir yöntem ki gözlem ya da deneyimden ilerleyerek özsel olarak tümevarımcıdır. Ama bu beni doyurmuyordu. Tersine, sık sık problemimi gerçekten görgül bir yöntem ile görgül-olmayan ya da giderek yalancı-görgül bir yöntem (daha açık olarak, gözlem ve deneyime başvurmasına karşın, gene de bilimsel ölçünlere karşılık vermeyen bir yöntem) arasında bir ayrım yapma problemi olarak formüle ettim. Bu yalancı-yöntem gözlem üzerine — horoskoplar ve yaşamöyküleri üzerine — dayanan heybetli bir görgül kanıt kütlesi ile astroloji tarafından örneklenebilir.	I knew, of course, the most widely accepted answer to my problem: that science is distinguished from pseudo-science — or from ‘‘metaphysics’’ — by its empirical method, which is essentially inductive, proceeding from observation or experiment. But this did not satisfy me. On the contrary, I often formulated my problem as one of distinguishing between a genuinely empirical method and a non-empirical or even a pseudo-empirical method — that is to say, a method which, although it appeals to observation and experiment, nevertheless does not come up to a scientific standards. The latter method may be exemplified by astrology, with its stupendous mass of empirical evidence based on observation — on horoscopes and on biographies.
Ama beni problemime götüren şey astroloji örneği olmadığı için, belki de içinde problemimin doğduğu atmosferi ve onu uyaran örnekleri kısaca betimlemem iyi olacaktır. Avusturya İmparatorluğunun çöküşünden sonra Avusturya’da bir devrim olmuştu: Hava devrimci belgi ve düşünceler ile, ve yeni ve çoğu kez darmadağınık kuramlar ile doluydu. Beni ilgilendiren kuramlar arasında Einstein’ın görelilik kuramı hiç kuşkusuz büyük bir ayrımla en önemli olanıydı. Öteki üçü Marx’ın tarih kuramı, Freud’un ruh-çözümlemesi, ve Alfred Adler’in ‘‘bireysel ruhbilim’’ denilen kuramıydı.	But as it was not the example of astrology which led me to my problem I should perhaps briefly describe the atmosphere in which my problem arose and the examples by which it was stimulated. After the collapse of the Austrian Empire there had been a revolution in Austria: the air was full of revolutionary slogans and ideas, and new and often wild theories. Among the theories which interested me Einstein’s theory of relativity was no doubt by far the most important. Three others were Marx’s theory of history, Freud’s psycho-analysis, and Alfred Adler’s so-called ‘‘individual psychology.’’
Bu kuramlar ile, ve özellikle görelilik kuramı ile ilgili olarak sözü edilen pekçok halksal saçmalık vardı (bugün bile sürdüğü gibi), ama beni bu kuramı incelemeye götüren kişiler konusunda talihliydim. Tümümüz — ait olduğum küçük öğrenciler çevresi — Eddington’un 1919’da Einstein’ın yerçekimi kuramının ilk önemli doğrulamasını getiren güneş tutulması gözlemlerinden heyecana kapılmıştık. Bu bizim için büyük bir deneyimdi ve düşünsel gelişimim üzerinde kalıcı bir etki bıraktı.	There was a lot of popular nonsense talked about these theories, and especially about relativity (as still happens even today), but I was fortunate in those who introduced me to the study of this theory. We all — the small circle of students to which I belonged — where thrilled with the result of Eddington’s eclipse observations which in 1919 brought the first important confirmation of Einstein’s theory of gravitation. It was a great experience for us, and one which had a lasting influence on my intellectual development.
Sözünü ettiğim öteki üç kuram da o sıralar öğrenciler arasında yaygın olarak tartışılıyordu. Alfred Adler ile kişisel ilişkim olmuş, ve üstelik Viyana’da toplumsal kılavuzluk klinikleri kurduğu işçi mahallelerinde çocuklar ve gençler arasında toplumsal çalışmasında onunla işbirliği yapmıştım.	The three other theories I have mentioned were also widely discussed among students at that time. I myself happened to come into personal contact with Alfred Adler, and even to co-operate with him in his social work among the children and young people in the working-class districts of Vienna where he had established social guidance clinics.
1919 yazı sırasında bu üç kuramdan giderek artan bir doyumsuzluk duymaya başladım — Marxist tarih kuramı, ruh-çözümleme, ve bireysel ruhbilim; ve bilimsellik savlarından kuşkulanmaya başladım. Problemim belki de ilkin ‘‘Marxizm, ruh-çözümleme, ve bireysel ruhbilimde ters giden nedir?’’ gibi yalın bir biçimdeydi. Bunlar niçin fiziksel kuramlardan, Newton’ın kuramından, ve özellikle görelilik kuramından böylesine ayrıdır?	It was during the summer of 1919 that I began to feel more and more dissatisfied with these three theories — the Marxist theory of history, psycho-analysis, and individual psychology; and I began to feel dubious about their claims to scientific status. My problem perhaps first took the simple form, ‘‘What is wrong with Marxism, psycho-analysis, and individual psychology? Why are they so different from physical theories, from Newton’s theory, and especially from the theory of relativity?’’
Bu zıtlığı açıkça göstermek için belirtmem gerek ki o sıralar çok azımız Einstein’ın yerçekimi kuramının doğruluğuna inandığını söyleyecekti. Bu beni uğraştıran şeyin öteki üç kuramın doğruluklarından kuşkulanmam değil, ama başka birşey olduğunu gösterir. Gene de yalnızca bu matematiksel fiziğin toplumbilimsel ya da ruhbilimsel kuram tipinden daha sağın olduğunu sezmem de değildi. Böylece beni endişelendiren şey en azından o sıralar ne doğruluk problemi, ne de sağınlık ya da ölçülebilirlik problemi idi. Bu dahaçok öteki üç kuramın, gerçi birer bilim olarak ortaya çıksalar da, gerçekte bilimden çok ilkel mitler ile ortaklık taşımaları, astronomiden çok astorolijiyi andırmaları idi.	To make this contrast clear I should explain that few of us at the time would have said that we believed in the truth of Einstein’s theory of gravitation. This shows that it was not my doubting the truth of those other three theories which bothered me, but something else. Yet neither was it that I merely felt mathematical physics to be more exact that the sociological or psychological type of theory. Thus what worried me was neither the problem of truth, at that stage at least, nor the problem of exactness or measurability. It was rather that I felt that these other three theories, though posing as science, had in fact more in common with primitive myths that with science; that they resembled astrology rather than astronomy.
Marx, Freud ve Adler’in hayranları olan arkadaşlarımın bu kuramlara ortak bir dizi noktadan, özellikle görünürdeki açıklayıcı güçlerinden etkilendiklerini buldum. Bu kuramlar aşağı yukarı ilgili oldukları alanların içersinde yer alan herşeyi açıklayabilmeye yetenekli görünüyorlardı. Herhangi birini incelemek düşünsel bir inanç değişiminin ya da bir tanrısal bildirişin etkisini yaratıyor, gözlerinizi henüz onlarla tanışmamış olanlardan gizlenen yeni bir gerçekliğe açıyor görünüyorlardı. Bir kez böylece gözleriniz açıldıktan sonra her yerde doğrulayıcı örnekler görmeye başlıyordunuz: dünya kuramın doğrulamaları ile doluydu. Olan her şey her zaman onu doğruluyordu. Böylece kuramın doğruluğu apaçık ortada görünüyordu; ve inanmayanlar hiç kuşkusuz bu belirtik gerçeği görmek istemeyen kişilerdi, ve bunu görmeyi ya sınıf çıkarlarına karşı olduğu için, ya da henüz çözümlenmemiş ve sağaltım için haykıran baskıları nedeniyle yadsıyorlardı.	I found that those of my friends who were admirers of Marx, Freud, and Adler, were impressed by a number of points common to these theories, and especially by their apparent explanatory power. These theories appeared to be able to explain practically everything that happened within the fields to which they referred. The study of any of them seemed to have the effect of an intellectual conversion or revelation, opening your eyes to a new truth hidden from those not yet initiated. Once your eyes were thus opened you saw confirming instances everywhere: the world was full of verifications of the theory. Whatever happened always confirmed it. Thus its truth appeared manifest; and unbelievers were clearly people who did not want to see the manifest truth; who refused to see it, either because it was against their class interest, or because of their repressions which were still ‘‘un-analysed’’ and crying aloud for treatment.
Bu durumdaki en tipik öğe bana doğrulamaların, söz konusu kuramları ‘‘doğrulayan’’ gözlemlerin dinmek bilmez akışı olarak görünüyordu; ve bu nokta bu kuramların yandaşları tarafından sürekli olarak vurgulanıyordu. Bir Marxist bir gazeteyi her sayfasında onun tarih yorumu için doğrulayıcı kanıt bulmaksızın açamazdı; yalnızca haberlerde değil ama sunuluşlarında da — ki gazetenin sınıf eğilimin ele veriyordu — ve özellikle gazetenin söylemediklerinde. Freudcu çözümlemeci kuramlarının ‘‘klinik gözlemleri’’ tarafından sürekli olarak doğrulandığını vurguluyordu. Adlere’e gelince, kişisel bir deneyimden çok fazla etkilendim. 1919’da bir keresinde ona bana özellikle kuramına uygun görünmeyen bir durumu bildirdim, ama kendisi bunu aşağılık duyguları kuramının terimlerinde çözümlemede hiçbir güçlük çekmedi, üstelik daha çocuğu bile görmemişken. Biraz şaşırarak ona nasıl böyle emin olabildiğini sordum. ‘‘Bin kez edindiğim deneyimler nedeniyle’’ yanıtını verdi; bunun üzerine şunu söylemenin önüne geçemedim: ‘‘Ve bu yeni örnekle, sanırım, deneyiminiz bin-bir oldu.’’	The most characteristic element in this situation seemed to me the incessant stream of confirmations, of observations which ‘‘verified’’ the theories in question; and this point was constantly emphasized by their adherents. A Marxist could not open a newspaper without finding on every page confirming evidence for his interpretation of history; not only in the news, but also in its presentation — which revealed the class bias of the paper — and especially of course in what the paper did not say. The Freudian analysts emphasized that their theories were constantly verified by their ‘‘clinical observations’’. As for Adler, I was much impressed by a personal experience. Once, in 1919, I reported to him a case which to me did not seem particularly Adlerian, but which he found no difficulty in analysing in terms of his theory of inferiority feelings, although he had not even seen the child. Slightly shocked, I asked him how he could be so sure. ‘‘Because of my thousandfold experience,’’ he replied; whereupon I could not help saying: And with this new case, I suppose, your experience has become thousand-and-one-fold.’’
Kafamda olan şey önceki gözlemlerinin bu yeni gözlemden çok daha sağlam olmuş olmayabileceği, her birinin kendi payına ‘‘önceki deneyim’’in ışığında yorumlanmış olduğu, ve aynı zamanda ek doğrulama olarak kabul edildiği idi. Neyi doğruladı, diye sordum kendime. Bir durumun kuramın ışığında yorumlanabilecek olduğundan daha çoğunu değil. Ama bunun çok az önemi olduğunu düşündüm, çünkü tasarlanabilir her durum Adler’in ya da eşit ölçüde Freud’un kuramının ışığında yorumlanabilirdi. Bunu insan davranışının çok ayrı iki örneği ile açıklayabilirim: bir çocuğu boğma niyetiyle suya iten bir adam örneği; ve çocuğu kurtarma girişiminde yaşamından özveride bulunan bir adam örneği. Bu iki durumdan her biri Freudcu ve Adlerci terimlerde eşit kolaylıkla açıklanabilir. Freud’a göre ilk adam baskı (diyelim ki, Ödipus karmaşasındaki bir bileşenin baskısı) altında iken, ikincisi ise yüceltmeyi başarmıştı. Adler’e göre birincisi (belki de kendine bir suç işlemeyi göze alabileceğini tanıtlama gereksinimini üreten) aşağılık duygularının etkisi altında iken, (gereksinimi kendine çocuğu kurtarmayı göze aldığını tanıtlamak olan) ikincisi de yine aynı duyguların etkisi altındaydı. Her iki kuramın da terimlerinde yorumlanamayacak hiçbir insan davranışı düşünemiyorum. Tam olarak bu olgu — her zaman uymaları, her zaman doğrulanmaları — idi ki hayranlarının gözünde bu kuramlardan yana en güçlü uslamlamayı oluşturuyordu. Yavaş yavaş bu görünürdeki gücün gerçekte zayıflıkları olduğunu anlamaya başlıyordum.	What I had in mind was that his previous observations may not have been much sounder than this new one; that each in its turn had been interpreted in the light of ‘‘previous experience’’, and at the same time counted as additional confirmation. What, I asked myself, did it confirm? No more than that a case could be interpreted in the light of the theory. But this meant very little, I reflected, since every conceivable case could be interpreted in the light of Adler’s theory, or equally of Freud’s. I may illustrate this by two different examples of human behaviour: that of a man who pushes a child into the water with the intention of drowning it; and that of a man who sacrifices his life in attempt to save the child. Each of these two cases can be explained with equal ease in Freudian and in Adlerian terms. According to Freud the first man suffered from repression (say, of some component of his Oedipus complex), while the second man had achieved sublimation. According to Adler the first man suffered from feelings of inferiority (producing perhaps the need to prove to himself that he dared to commit some crime), and so did the second man (whose need was to prove to himself that he dared to rescue the child). I could not think of any human behaviour which could not be interpreted in terms of either theory. It was precisely this fact — that they always fitted, that they were always confirmed — which in the eyes of their admirers constituted the strongest argument in favour of these theories. It began to dawn on me that this apparent strength was in fact their weakness.
Einstein’ın kuramı açısından durum çarpıcı bir biçimde ayrıydı. Tek bir tipik durumu alalım — Einstein’ın tam o sıralar Eddingston’ın araştırmasının bulguları tarafından doğrulanan öngörüsünü. Einstein’ın çekim kuramı ışığın, tam olarak özdeksel cisimlerin çekilmesi gibi, ağır cisimler (örneğin güneş gibi) tarafından çekilmesi gerektiği sonucuna götürmüştü.Bir sonuç olarak görünürdeki konumu güneşe yakın olan uzak bir durağan yıldızdan gelen ışığın dünyaya yıldızın güneşten biraz uzağa kaymış gibi görüneceği bir yönde ulaşacağı, ya da başka bir deyişle, güneşe yakın yıldızların sanki güneşten ve birbirlerinden biraz uzaklaşmış gibi görünecekleri hesaplanabilirdi. Bu normal olarak gözlenemeyen bir şeydir çünkü böyle yıldızlar güneşin aşırı parlaklığı tarafından gündüzleri görülmez kılınırlar; ama bir güneş tutulması sırasında fotoğraflarını almak olanaklıdır. Eğer aynı yıldızlar öbeğinin gece fotoğrafı alınırsa uzaklık iki fotoğraf üzerindeki ölçülebilir ve öngörülen etki yoklanabilir.	With Einstein’s theory the situation was strikingly different. Take one typical instance — Einstein’s prediction, just then confirmed by the findings of Eddington’s expedition. Einstein’s gravitational theory had led to the result that light must be attracted by heavy bodies (such as the sun), precisely as material bodies were attracted. As a consequence it could be calculated that light from a distant fixed star whose apparent position was close to the sun would reach the earth from such a direction that the star would seem to be slightly shifted away from the sun; or, in other words, that stars close to the sun would look as if they had moved a little away from the sun, and from one another. This is a thing which cannot normally be observed since such stars are render invisible in daytime by the sun’s overwhelming brightness; but during an eclipse it is possible to take photographs of them. If the same constellation is photographed at night one can measure the distance on the two photographs, and check the predicted effect.
Şimdi bu durumda etkileyici olan bu tür bir öngörünün içerdiği risktir. Eğer gözlem öngörülen etkinin kesinlikle bulunmadığını gösterirse, o zaman kuram doğrudan doğruya çürütülmüş olur. Kuram gözlemin belli olanaklı sonuçlarıyla bağdaşmazdır — gerçekte, Einstein’dan önce herkesin beklemiş olacağı sonuçlarla.¹ Bu daha önce betimlemiş olduğum durumdan bütünüyle ayrıdır, çünkü söz konusu kuramlar birbirinden en uzak insan davranışları ile bağdaşabilir olduklarını gösteriyorlardı, öyle ki bu kuramların bir doğrulaması olarak ileri sürülemeyecek herhangi bir insan davranışını betimlemek hemen hemen olanaksızdı. ¹Bu biraz aşırı bir yalınlaştırmadır, çünkü Einstein etkisinin yaklaşık olarak yarısı klasik kuramdan türetilebilir, yeter ki bir balistik ışık kuramı varsayalım.	Now the impressive thing about this case is the risk involved in a prediction of this kind. If observation shows that the predicted effect is definitely absent, then the theory is simply refuted. The theory is incompatible with certain possible results of observation — in fact with results which everybody before Einstein would have expected.¹ This is quite different from the situation I have previously described, when it turned out that the theories in question were compatible with the most divergent human behaviour, so that it was practically impossible to describe any human behaviour that might not be claimed to be a verification of these theories. ¹This is a slight oversimplification, for about half of the Einstein effect may be derived from the classical theory, provided we assume a ballistic theory of light.
Bu irdelemeler beni 1919-20 kışında şimdi yeniden şöyle formüle edebileceğim vargılara götürdü. (1) Hemen hemen her kuram için doğrulamalar ya da gerçeklemeler elde etmek kolaydır — eğer doğrulamalar ararsak. (2) Doğrulamalar ancak riskli öngörülerin sonuçları iseler kabul edilmelidir; başka bir deyişle, eğer, söz konusu kuram tarafından aydınlatılmamış olarak, kuram ile bağdaşmaz ve kuramı çürütecek olan bir olayı beklememiz gerekmişse. (3) Her ‘‘iyi’’ bilimsel kuram bir yasaklamadır: belli şeylerin olmasını yasaklar. Bir kuram ne denli yasaklayıcı ise o denli iyidir. (4) Tasarlanabilir hiçbir olay tarafından çürütülemeyen bir kuram bilimsel değildir. Çürütülemezlik bir kuram için erdem (insanların sık sık düşündükleri gibi) değil, ama bir kusurdur. (5) Bir kuramın her gerçek sınaması onu yanlışlama ya da çürütme girişimidir. Sınanabilirlik yanlışlanabilirliktir; ama sınanabilirliğin dereceleri vardır: kimi kuramlar başkalarından daha sınanabilirdir, çürütülmeye daha açık dururlar; bir bakıma daha büyük riskler alırlar. (6) Doğrulayıcı kanıt kuramın gerçek bir sınamasının sonucu olması dışında geçerli olmamalıdır; ve bu onun kuramı yanlışlamak için ciddi ama başarısız bir girişim olarak sunulabilmesi demektir. (Şimdi böyle durumlarda ‘‘onaylayıcı kanıt’’tan söz ediyorum.) (7) Kimi gerçekten sınanabilir kuramlar, yanlış oldukları bulduğu zaman, henüz hayranları tarafından savunulmayı sürdürürler — örneğin özel bir yardımcı sayıltı getirerek, ya da kuramı özel olarak çürütülmeden kaçabileceği bir yolda yeniden-yorumlayarak. Böyle bir yordam her zaman olanaklıdır, ama kuramı çürütülmekten ancak bilimsel konumunu yok ederek, ya da en azından alçaltarak kurtarır. (Daha sonra böyle bir kurtarma işlemini bir ‘‘uylaşımcı büküm’’ ya da bir ‘‘uylaşımcı manevra’’ olarak betimledim.) Tüm bunlar bir kuramın bilimsel konumunun ölçütü onun yanlışlanabilirliği, ya da çürütülebilirliği, ya da sınanabilirliğidir denerek toparlanabilir.	These considerations led me in the winter of 1919-20 to conclusions which I may now reformulate as follows. (1) It is easy to obtain confirmations, or verifications, for nearly every theory — if we look for confirmations. (2) Confirmations should count only if they are the result of risky predictions; that is to say, if, unenlightened by the theory in question, we should have expected an event which was incompatible with the theory — an event which would have refuted the theory. (3) Every ‘‘good’’ scientific theory is a prohibition: it forbids certain things to happen. The more a theory forbids, the better it is. (4) A theory which is not refutable by any conceivable event is non-scientific. Irrefutability is not a virtue of a theory (as people often think) but a vice. (5) Every genuine test of a theory is an attempt to falsify it, or to refute it. Testability is falsifiability; but there are degrees of testability; some theorise are more testable, more exposed to refutation, than others; they take, as it were, greater risks. (6) Confirming evidence should not count except when it is the result of a genuine test of the theory; and this means that it can be presented as a serious but unsuccessful attempt to falsify the theory. (I now speak in such cases of ‘‘corroborating evidence’’.) (7) Some genuinely testable theories, when found to be false, are still upheld by their admirers — for example by introducing ad hoc some auxiliary assumption, or by re-interpreting the theory ad hoc in such a way that it escapes refutation. Such a procedure is always possible, but it rescues the theory from refutation only as the price of destroying, or at least lowering, its scientific status. (I later described such a rescuing operation as a ‘‘conventionalist twist’’ or a ‘‘conventionalist stratagem’’.) One can sum up all this by saying that the criterion of the scientific status of a theory is its falsifiability, or refutability, or testability.
II Belki de bunu şimdiye dek sözü edilen çeşitli kuramların yardımıyla örnekleyebilirim. Einstein’ın yerçekimi kuramı açıktır ki yanlışlanabilirlik ölçütüne yanıt veriyordu. O zamanki ölçüm araçlarımız sınamaları tam bir güvenle bildirmemize izin vermemiş olsaydı bile, açıktır ki kuramı çürütmenin bir olanağı vardı.	II I may perhaps exemplify this with the help of the various theories so far mentioned. Einstein’s theory of gravitation clearly satisfied the criterion of falsifiability. Even if our measuring instruments at the time did not allow us to pronounce on the result of the tests with complete assurance, there was clearly a possibility of refuting the theory.
Astroloji sınavı geçemedi. Astrologlar doğrulayıcı kanıt olduğuna inandıkları şey tarafından büyük ölçüde etkilendiler ve aldatıldılar — öyle bir düzeyde ki yandaş olmayan hiçbir kanıt tarafından etkilenmediler. Dahası, yorumlarını ve peygamberce öngörülerini yeterince bulanıklaştırmakla, kuram ve peygamberliklerin daha sağın olmuş olması durumunda kuramın bir çürütülmesi olabilecek herşeyi geçiştirebildiler. Yanlışlamadan kaçabilmek için kuramlarının sınanabilirliğini yokettiler. Tipik bir falcının hilesi şeyler üzerine boşa çıkamayacak denli ve böylece çürütülemeyecek denli bulanık öngörülerde bulunmaktır.	Astrology did not pass the test. Astrologers were greatly impressed, and misled, by what they believed to be confirming evidence — so much so that they were quite unimpressed by any unfavourable evidence. Moreover, by making their interpretations and prophecies sufficiently vague they were able to explain away anything that might have been a refutation of the theory had the theory and the prophecies been more precise. In order to escape falsification they destroyed the testability of their theory. It is a typical soothsayer’s trick to predict things so vaguely that the predictions can hardly fail: that they become irrefutable.
Marxist tarih kuramı, kimi kurucu ve izleyicilerinin ciddi çabalarına karşın, en sonunda bu bilicilik uygulamasını kabul etti. Erken formülasyonlarından kimilerinde (örneğin Marx’ın ‘‘gelen toplumsal devrim’’in karakterini çözümlemesinde) öngörüleri sınanabilirdi, ve gerçekten de yanlışlandılar.² Gene de, çürütmeleri kabul etmek yerine, Marx’ın izleyicileri hem kuramı hem de kanıtı onları bağdaştırmak için yeniden-yorumladılar. Bu yolda kuramı çürütülmekten kurtardılar; ama bunu onu çürütülemez kılan bir aygıtı benimseme pahasına yaptılar. Böylece kurama bir ‘‘uylaşımcı büküm’’ verdiler; ve bu manevra ile onun üzerinde çok diretilen bilimsellik savını yokettiler. ²Bkz. Örneğin Open Society and Its Enemies başlıklı çalışmam, Bölüm 15, Kesim iii, ve notlar 13-14.	The Marxist theory of history, in spite of the serious efforts of some of its founders and followers, ultimately adopted this soothsaying practice. In some of its earlier formulations (for example in Marx’s analysis of the character of the ‘‘coming social revolution’’) their predictions were testable, and in fact falsified.² Yet instead of accepting the refutations the followers of Marx re-interpreted both the theory and the evidence in order to make the agree. In this way they rescued the theory from refutation; but they did so at the price of adopting a device which made it irrefutable. They thus gave a ‘‘conventionalist twist’’ to the theory; and by this stratagem they destroyed its much advertised claim to scientific status. ²See, for example, my Open Society and Its Enemies, ch. 15, section iii, and notes 13-14.
İki ruh-çözümsel kuram da ayrı birer sınıfta idi. Ne olursa olsun sınanamaz, çürütülemez idiler. Onlarla çelişkiye düşebilecek tasarlanabilir hiçbir insan davranışı yoktu. Bu demek değildir ki Freud ve Adler belli şeyleri doğru olarak görmüyorlardı: Söylediklerinin çoğunun oldukça önemli olduğundan ve bir gün sınanabilir bir ruhbilimde yerlerini alabileceğinden kişisel olarak kuşku duymuyorum. Ama demektir ki çözümlemecilerin safça kuramlarını doğruladığına inandıkları o ‘‘klinik gözlemler’’ bunu astrologların kendi kılgılarında buldukları gündelik doğrulamalardan daha öte güçlü bir biçimde yerine getiremez.³ Ve Freud’un Ben, Üst-ben ve O epiğine gelince, onun için Homer’in toplu Olimpus öyküleri için olduğundan daha güçlü bir bilimsel konum savında bulunulamaz. Bu kuramlar kimi olguları betimler, ama mitlerin tarzında. Çok ilginç ruhbilimsel öneriler kapsarlar, ama sınanabilir bir biçimde değil. ³‘‘Klinik gözlemler,’’ tüm başka gözlemler gibi, kuramların ışığı altındaki yorumlardır (bkz. aşağıda kesim IV vs.); ve salt bu nedenle ışığında yorumlandıkları kuramları destekliyor görünme eğilimindedirler. Ama gerçek destek ancak (‘‘girişilen çürütmeler’’ yoluyla) sınamalar olarak üstlenilen gözlemlerden elde edilebilir; ve bu amaçla çürütme ölçütü önceden ortaya koyulmalıdır: hangi gözlenebilir durumların — eğer edimsel olarak gözleniyorlarsa — kuramın çürütülmesi demek olduğunda anlaşılmalıdır. Ama ne tür klinik karşılıklar çözümlemeciyi doyuracak bir yolda yalnızca tikel bir çözümsel tanıyı değil ama ruh-çözümlemenin kendisini çürütürler? Ve böyle ölçütler çözümlemeciler tarafından hiç tartışılmış ve üzerlerinde anlaşılmış mıdır? Tersine, böyle ölçütler üzerinde anlaşmayı olanaksızlaştırmasa da güçleştirecek olan ‘‘ikircim’’ gibi bütün bir çözümsel kavramlar ailesi yok mudur (‘‘ikircim’’ diye birşeyin olmadığını demek istemiyorum)? Dahası, (bilinçli ve bilinçsiz) beklentilerin ve çözümlemeci tarafından savunulan kuramların hastanın ‘‘klinik karşılıkları’’nı etkilediği düzeyi ilgilendiren soruyu araştırmada ne denli ilerleme yapılmıştır? (Hastaya yorumlar önererek onu bilinçli olarak etkileme vb. gibi girişimler bir yana.) Yıllar önce bir kuramın ya da beklentinin ya da öngörünün betimlediği ya da öngördüğü olay üzerindeki etkisini betimlemek için ‘‘Oedipus etkisi’’ terimini getirdim: anımsanacaktır ki Oedipus’un baba-öldürmesine götüren nedensel zincir bilicinin bu olayı öngörüsü tarafından başlatıldı. Bu böyle mitlerin tipik ve yineleyen bir temasıdır, ama belki de raslantısal olmayarak çözümlemecinin ilgisini çekmeyi başaramamış görünen bir temadır. (Çözümlemeci tarafından telkin edilen doğrulayıcı düşler kuramını Freud örneğin Gesammelte Schriften’de, III, 1925, tartışır ve orada s. 314’te şunları söyler: ‘‘Eğer biri bir çözümlemede kullanılabilecek düşlerin çoğunun ... kökenlerini [çözümlemeciden gelen] telkine borçlu olduğunu ileri sürerse, o zaman çözümleme kuramının bakış açısından hiçbir karşıçıkış getirilemez.’’ Ve şaşırtıcı bir biçimde, ‘‘Gene de bu olguda sonuçlarımızın güvenilebilirliğini azaltacak hiçbirşey yoktur’’ diye ekler.)	The two psycho-analytic theories were in a different class. They were simply non-testable, irrefutable. There was no conceivable human behaviour which could contradict them. This does not mean that Freud and Adler were not seeing certain things correctly: I personally do not doubt that much of what they say is of considerable importance, and may well play its part one day in a psychological science which is testable. But it does mean that those ‘‘clinical observations’’ which analysts naively believe confirm their theory cannot do this any more than the daily confirmations which astrologers find in their practice.³ And as for Freud’s epic of the Ego, the Super-ego, and the Id, no substantially stronger claim to scientific status can be made for it than for Homer’s collected stories from Olympus. These theories describe some facts, bun in the manner of myths. They contain most interesting psychological suggestions, but not in a testable form. ³‘‘Clinical observations,’’ like all other observations, are interpretations in the light of theories (see below, sections iv ff.); and for this reason alone they are apt to seem to support those theories in the light of which they were interpreted. But real support can be obtained only from observations undertaken as tests (by ‘‘attempted refutations’’); and for this purpose criteria of refutation have to be laid down beforehand: it must be agreed which observable situations, if actually observed, mean that the theory is refuted. But what kind of clinical responses would refute to the satisfaction of the analyst not merely a particular analytic diagnosis but psycho-analysis itself? And have such criteria ever been discussed or agreed upon by analysts? Is there not, on the contrary, a whole family of analytic concepts, such as ambivalence’’ (I do not suggest that there is no such thing as ambivalence), which would make it difficult, if not impossible, to agree upon such criteria? Moreover how much headway has been made in investigating the question of the extent to which the (conscious or unconscious) expectations and theories held by the analyst influence the ‘‘clinical responses’’ of the patient? (To say nothing about the conscious attempts to influence the patient by proposing interpretations to him, etc.) Years ago I introduced the term ‘‘Oedipus effect’’ to describe the influence of a theory or expectation or prediction upon the event which it predicts or describes: it will be remembered that the causal chain leading to Oedipus’ parricide was started by the oracle’s prediction of this event. This is a characteristic and recurrent theme of such myths, but one which seems to have failed to attract the interest of the analysts, perhaps not accidentally. (The problem of confirmatory dreams suggested by the analyst is discussed by Freud, for example in Gesammelte Schriften, III, 1925, where he says on p. 314: ‘‘If anybody asserts that most of the dreams which can be utilized in an analysis. ... owe their origin to [the analyst’s] suggestion, than no objection can be made from the point of view of analytic theory. Yet there is nothing in this fact,’’ he surprisingly adds, ‘‘which would detract from the reliability of our results.’’)
Aynı zamanda böyle mitlerin geliştirilebilir ve sınanabilir olduklarını anladım; tarihsel olarak konuşursak, tüm — ya da hemen hemen tüm — bilimsel kuramlar mitlerden doğarlar, ve bir mit bilimsel kuramlar için önemli öncelemeler kapsayabilir. Örnekler Empedokles’in yanılma ve sınama yoluyla evrim kuramı, ya da Parmenides’in değişmeyen blok evrenidir — bir evren ki içinde hiçbirşey yer almaz ve eğer bir başka boyut eklersek Einstein’ın blok evreni olur (ki bunda da hiçbirşey yer almaz, çünkü herşey, dört-boyutlu olarak konuşursak, başlangıçtan belirlenmiş ve ortaya koyulmuştur). Böylece eğer bir kuramın bilimsel olmadığı ya da (deyim yerindeyse) ‘‘metafiziksel’’ olduğu bulunacak olursa, böylelikle önemsiz ya da imlemsiz ya da ‘‘anlamsız’’ ya da ‘‘saçma’’ olduğunun bulunmadığını anladım.⁴Ama bilimsel anlamda görgül kanıt tarafından desteklendiğini ileri süremez — gerçi, belli bir ortaya çıkış anlamında, ‘‘gözlem sonucu’’ olsabilse de. ⁴Günümüzde tipik bir yalancı-bilim olan astroloji olgusu bu noktayı örnekleyebilir. Astrololji Aristotelesciler ve başka ussalcılar tarafından Newton’un gününe dek yanlış nedenle saldırıya uğradı — gezegenlerin dünyasal (‘‘ay-altı’’) olaylar üzerinde bir ‘‘etkileri’’ olduğu yolundaki şimdi kabul edilen önesürüm nedeniyle. Gerçekte Newton’un çekim kuramı, ve özellikle dalgalar üzerine ay kuramı, tarihsel olarak konuşursak, astrolojik ilmin bir türevi idi. Öyle görünür ki Newton örneğin ‘‘grip’’ [‘‘influenza’’] salgınlarının yıldız ‘‘etkisi’’ne [‘‘influence’’] bağlı olduğu kuramı ile aynı soydan gelen bir kuramı benimseme konusunda çok isteksizdi. Ve Galileo, hiç kuşkusuz aynı nedenle, dalgalar üzerine ay kuramını edimsel olarak yadsıdı; ve Kepler’e ilişkin kuşkuları astrolojiye ilişkin kuşkuları ile kolayca açıklanabilir.	At the same time I realized that such myths may be developed, and become testable; that historically speaking all—or very nearly all — scientific theories originate from myths, and that a myth may contain important anticipations of scientific theories. Examples are Empedocles’ theory of evolution by trial and error, or Parmenides’ myth of the unchanging block universe in which nothing ever happens and which, if we add another dimension, becomes Einstein’s block universe (in which, too, nothing ever happens, since everything is, four-dimensionally speaking, determined and laid down from the beginning). I thus felt that if a theory is found to be non-scientific, or ‘‘metaphysical’’ (as we might say), it is not thereby found to be unimportant, or insignificant, or ‘‘meaningless,’’ or ‘‘nonsensical.’’⁴ But it cannot claim to be backed by empirical evidence in the scientific sense — although it may easily be, in some genetic sense, the ‘‘result of observation.’’ ⁴The case of astrology, nowadays a typical pseudo-science, may illustrate this point. It was attacked, by Aristotelians and other rationalists, down to Newton’s day, for the wrong reason—for its now accepted assertion that the planets had an ‘‘influence’’ upon terrestrial (‘‘sublunar’’) events. In fact Newton’s theory of gravity, and especially the lunar theory of the tides, was historically speaking an offspring of astrological lore. Newton, it seems, was most reluctant to adopt a theory which came from the same stable as for example the theory that ‘‘influenza’’ epidemics are due to an astral ‘‘influence.’’ And Galileo, no doubt for the same reason, actually rejected the lunar theory of the tides; and his misgivings about Kepler may easily be explained by his misgivings about astrology.
(Bu ön-bilimsel ya da yalancı-bilimsel karakterde başka birçok kuram daha vardı, ve bunlardan kimileri ne yazık ki Marxist tarih yorumu denli etkiliydi; örneğin, ırkçı tarih yorumu — tanrısal bildirişler gibi zayıf kafalar üzerinde çalışan etkileyici ve herşeyi-açıklayıcı kuramlardan bir başkası.)	(There were a great many other theories of this pre-scientific or pseudo-scientific character, some of them, unfortunately, as influential as the Marxist interpretation of history; for example, the racialist interpretation of history — another of those impressive and all-explanatory theories which act upon weak minds like revelations.)
Böylece yanlışlanabilirlik ölçütünü önererek çözmeye çalıştığım problem ne bir anlamlılık ya da imlemlilik problemi, ne de doğruluk ya da kabul edilebilirlik problemi idi. Bu görgül bilimlerin bildirimleri ya da bildirim dizgeleri ile tüm başka bildirimler — ister dinsel ya da metafiziksel bir karakterde olsunlar, iserse yalnızca yalancı-bilimsel — arasına (yapılabildiği ölçüde) bir çizgi çekme problemi idi. Yıllar sonra — 1928 ya da 1929’da olmuş olmalıdır — bu ilk problemimi ‘‘sınır çekme problemi’’ olarak adlandırdım. Yanlışlanabilirlik ölçütü bu sınır çekme problemine bir çözümdür, çünkü bildirimlerin ya da bildirim dizgelerinin, bilimsel sayılabilmek için, olanaklı — ya da tasarlanabilir — gözlemlerle çatışmaya yetenekli olmaları gerektiğini söyler.	Thus the problem which I tried to solve by proposing the criterion of falsifiability was neither a problem of meaningfulness or significance, nor a problem of truth or acceptability. It was the problem of drawing a line (as well as this can be done) between the statements, or systems of statements, of the empirical sciences,—and all other statements—whether they are of a religious or of a metaphysical character, or simply pseudo-scientific. Years later—it must have been in 1928 or 1929—I called this first problem of mine the ‘‘problem of demarcation.’’ The criterion of falsifiability is a solution to this problem of demarcation, for it says that statements or systems of statements, in order to be ranked as scientific, must be capable of conflicting with possible, or conceivable, observations.
III Bugün hiç kuşkusuz bu sınır çekme ölçütünün — sınanabilirlik ya da yanlışlanabilirlik ya da çürütülebilirlik ölçütünün — açık olmaktan uzak olduğunu biliyorum; çünkü şimdi bile imlemi seyrek olarak anlaşılır. O sıralar, 1920’de, bana hemen hemen önemsiz görünmüştü, gerçi benim için beni derinden endişelendiren ve açık kılgısal sonuçları da olan (örneğin politik sonuçlar) bir entellektüel problemi çözmüş olsa da. Ama henüz tüm imlemlerini ya da felsefi önemini anlamamıştım. Onu Matematik Bölümünden tanıdığım bir öğrenciye (şimdi İngiltere’de seçkin bir matematikçi) açıkladığı zaman, onu yayımlamamı önerdi. O sıralar bunun saçma olduğunu düşündüm; çünkü problemimin, benim için çok önemli olduğuna göre, hiç kuşkusuz benim oldukça açık sonucuma ulaşmış olacak birçok bilimci ve felsefeciyi uyarmış olması gerektiğine inanıyordum. Durumun bu olmadığını Wittgenstein’ın çalışmasından ve gördüğü kabulden öğrendim; ve böylece sonuçlarımı on üç yıl sonra Wittgenstein’ın anlamlılık ölçütünün bir eleştirisi biçiminde yayımladım.	III Today I know, of course, that this criterion of demarcation — the criterion of testability, or falsifiability, or refutability — is far from obvious; for even now its significance is seldom realized. At that time, in 1920, it seemed to me almost trivial, although it solved for me an intellectual problem which had worried me deeply, and one which also had obvious practical consequences (for example, political ones). But I did not yet realize its full implications, or its philosophical significance. When I explained it to a fellow student of the Mathematics Department (now a distinguished mathematician in Great Britain), he suggested that I should publish it. At the time I thought this absurd; for I was convinced that my problem, since it was so important for me, must have agitated many scientists and philosophers who would surely have reached my rather obvious solution. That this was not the case I learnt from Wittgenstein’s work, and from its reception; and so I published my result thirteen years later in the form of a criticism of Wittgenstein’s criterion of meaningfulness.
Wittgenstein, hepinizin bildiği gibi, Tractatus’ta (örneğin, bkz. önerme 6.53; 6.54 ve 5) tüm sözde felsefi ya da metafiziksel önermelerin gerçekte önerme olmadıklarını ya da yalancı-önermeler olduklarını, anlamsız olduklarını göstermeye çalıştı. Tüm gerçek (ya da anlamlı) önermeler ‘‘atomik olgu’’ları, e.d. ilkede gözlem tarafından saptanabilen olguları betimleyen öğesel ya da atomik önermelerin doğruluk işlevleri idiler. Başka bir deyişle, anlamlı önermeler işlerin olanaklı durumlarını betimleyen ve ilkede gözlem tarafından doğrulanabilen ya da yadsınabilen yalın bildirimler olan öğesel ya da atomik önermelere tam olarak indirgenebilir idiler. Eğer bir bildirime yalnızca edimsel bir gözlemi bildirdiği için değil ama ayrıca gözlemlenebilecek herhangi birşeyi bildirdiği için bir ‘‘gözlem bildirimi’’ dersek, (Tractatus, 5 ve 4.52’ye göre) her doğru önermenin gözlem bildirimlerinin bir doğruluk-işlevi, ve dolayısıyla onlardan çıkarsanabilir, olduğunu söylememiz gerekecektir. Tüm öteki görünürde önermeler anlamsız yalancı-önermeler olacaktır; gerçekte saçma söz kalabalığından başka birşey olmayacaklardır.	Wittgenstein as you all know, tried to show in the Tractatus (see for example his propositions 6.53; 6.54; and 5) that all so-called philosophical or metaphysical propositions were actually non-propositions or pseudo-propositions: that they were senseless or meaningless. All genuine (or meaningful) propositions were truth functions of the elementary or atomic propositions which described ‘‘atomic facts’’, i.e. — facts which can in principle be ascertained by observation. In other words, meaningful propositions were fully reducible to elementary or atomic propositions which were simple statements describing possible states of affairs, and which could in principle be established or rejected by observation. If we call a statement an ‘‘observation statement’’ not only if it states an actual observation but also if it states anything that may be observed, we shall have to say (according to the Tractatus, 5 and 4.52) that every genuine proposition must be a truth-function of, and therefore deducible from, observation statements. All other apparent propositions will be meaningless pseudo-propositions; in fact they will be nothing but nonsensical gibberish.
Bu düşünce Wittgenstein tarafından felsefeye karşıt olarak bilimi karakterize etmek için kullanıldı. Örneğin doğal bilimi felsefe ile karşıtlık içinde duruyor olarak alan 4.11’de şunları okuruz: ‘‘Doğru önermeler toplamı bütünsel doğal bilimdir (ya da doğal bilimlerin bütünlüğüdür).’’ Bu demektir ki bilime ait olan önermeler doğru gözlem bildirimlerinden çıkarsanabilir olan önermelerdir; bunlar doğru gözlem bildirimleri tarafından doğrulanabilen önermelerdir. Tüm doğru gözlem bildirimlerini bilebilseydik, doğal bilim tarafından ileri sürülebilecek herşeyi biliyor da olurduk.	This idea was used by Wittgenstein for a characterization of science, as opposed to philosophy. We read (for example in 4.11, where natural science is taken to stand in opposition to philosophy): ‘‘The totality of true propositions is the total natural science (or the totality of the natural sciences).’’ This means that the propositions which belong to science are those deducible from true observation statements; they are those propositions which can be verified by true observation statements. Could we know all true observation statements, we should also know all that may be asserted by natural science.
Bu kaba bir sınır çekme doğrulanabilirlik ölçütüne varır. Bunu biraz daha az kaba yapmak için, şöyle iyileştirilebilirdi: ‘‘Bilim alanı içerisine düşmeleri olanaklı bildirimler gözlem bildirimleri tarafından doğrulanmaları olanaklı olanlardır; ve bu bildirimler, yine, tüm doğru ya da anlamlı bildirimler sınıfı ile çakışır.’’ Bu yaklaşım için, o zaman, doğrulanabilirlik, anlamlılık ve bilimsellik tümü de çakışır.	This amounts to a crude verifiability criterion of demarcation. To make it slightly less crude, it could be amended thus: ‘‘The statements which may possibly fall within the province of science are those which may possibly be verified by observation statements; and these statements, again, coincide with the class of all genuine or meaningful statements.’’ For this approach, then, verifiability, meaningfulness, and scientific character all coincide.

Ben kişisel olarak sözde anlam problemi ile hiçbir zaman ilgilenmedim; tersine, bu bana sözel bir problem olarak, tipik bir yalancı-problem olarak göründü. Yalnızca sınır çekme problemi ile, e.d. kuramların bilimsel karakterinin bir ölçütünü bulmakla ilgilendim. Yalnızca bu ilgi idi ki beni hemen Wittgenstein’ın anlam doğrulanabilirlik ölçütünün bir sınır çekme ölçütü rolünü de oynamak için amaçlandığını, ve, kuşkulu anlam kavramı konusundaki tüm endişeler bir yana bırakılsa bile, böyle olarak, bütünüyle yetersiz olduğunu görmeye götürdü. Çünkü Wittgenstein’ın sınır çekme ölçütü—bu bağlamda kendi terminolojimi kullanırsam—doğrulanabilirlik, ya da gözlem bildirimlerinden çıkarsanabilirliktir. Ama bu ölçüt çok fazla dardır (ve çok fazla geniştir): bilimden aşağı yukarı gerçekte onun karakteristiği olan herşeyi dışlar (ve bu arada gerçekte astrolojiyi dışlamayı başaramaz). Hiçbir bilimsel kuram hiçbir zaman gözlem bildirimlerinden çıkarsanamaz, ya da gözlem bildirimlerinin doğruluk-işlevi olarak betimlenemez.	I personally was never interested in the so-called problem of meaning; on the contrary, it appeared to me a verbal problem, a typical pseudo-problem. I was interested only in the problem of demarcation, i.e. in finding a criterion of the scientific character of theories. It was just this interest which made me see at once that Wittgenstein’s verifiability criterion of meaning was intended to play the part of a criterion of demarcation as well; and which made me see that, as such, it was totally inadequate, even if all misgivings about the dubious concept of meaning were set aside. For Wittgenstein’s criterion of demarcation—to use my own terminology in this context—is verifiability, or deducibility from observation statements. But this criterion is too narrow (and too wide): it excludes from science practically everything that is, in fact, characteristic of it (while failing in effect to exclude astrology). No scientific theory can ever be deduced from observation statements, or be described as a truth-function of observation statements.
Tüm bunları çeşitli vesileler ile Wittgensteincılara ve Viyana Çevresinin üyelerine gösterdim. 1931-2’de düşüncelerimi büyükçe bir kitapta özetledim (Çevrenin birçok üyesi tarafından okunan bu kitap yayımlanmadı; ama bir bölümü Bilimsel Keşfin Mantığı başlıklı çalışmama katıldı); ve 1931’de Erkenntnis’in Yayımcısına yönelik bir mektup yayımlayarak bunda sınır çekme ve tümevarım problemleri üzerine düşüncelerimi iki sayfaya sıkıştırmaya çalıştım.⁵ Bu mektupta ve başka yerlerde anlam problemini sınır çekme problemi ile karşıtlık içinde bir yalancı-problem olarak betimledim. Ama katkım Çevrenin üyeleri tarafından anlam doğrulanabililik ölçütünü bir anlam yanlışlanabilirlik ölçütü ile değiştirme yönünde bir önerge olarak sınıflandırıldı — ki gerçekte görüşlerimi saçmalaştırdı.⁶ Onların anlam üzerine yalancı-problemlerini değil ama sınır çekme problemini çözmeye çalıştığım yolundaki protestolarımın hiçbir yararı olmadı. ⁵Burada genellikle B.K.M. olarak göndermede bulunulan Bilimsel Keşfin Mantığı (1959, 1960, 1961) başlıklı çalışmam, bir dizi ek not ve aralarında (s. 312-4’te) ilkin Erkenntnis’te, 3, 1933, s. 426 vs., yayımlanan ve burada metinde sözü edilen Erkenntnis’in Yayımcısına mektup da olmak üzere ekler ile birlikte, Logik der Forschung’un çevirisidir. Burada metinde sözü edilen ve hiçbir zaman yayımlanmayan kitabım konusunda Carnap’ın ‘‘Über Protokolsätze’’ (Protokol-Tümceler Üzerine) başlıklı denemesine bakınız, Erkenntnis, 3, 1932, s. 215-28. Bunda s. 223-8’de Carnap kuramımın bir taslağını verir, ve onu kabul eder. Kuramımı ‘‘yordam B’’ olarak adlandırır, ve (s. 224 üstte) der ki: ‘‘Neurath’ınkinden’’ (ki s. 223’te Carnap’ın ‘‘yordam A’’ dediği şeyi geliştirmiştir) ‘‘ayrı bir bakış açısından yola çıkarak, Popper dizgesinin parçası olarak yordam B’yi geliştirdi.’’ Ve sınamalar kuramımı ayrıntıda betimledikten sonra, Carnap kendi görüşlerini şöyle toparlar (s. 228): ‘‘Burada tartışılan değişik uslamlamaları tarttıktan sonra, bana öyle görünüyor ki yordam B—burada betimlenen biçimde—günümüzde ... bilgi kuramında ... savunulan bilimsel dil biçimleri arasında en yeterli olanıdır.’’ Carnap’ın bu denemesi benim eleştirel sınama kuramımın yayımlanan ilk raporunu kapsıyordu. (Bkz. ayrıca B.K.M.’deki eleştirel gözlemlerim, Kesim 29’a not 1, s. 104; ‘‘1933’’ tarihi ‘‘1932’’ olarak okunmalıdır; ve aşağıda Bölüm 11, Not 39 için metin.) ⁶Wittgenstein’ın anlamsız bir yalancı-önerme örneği şudur: ‘‘Sokrates özdeştir.’’ Açıktır ki ‘‘Sokrates özdeş değildir’’ de saçma olmalıdır. Böylece herhangi bir saçmanın olumsuzlanması saçma, ve anlamlı bir bildiriminki anlamlı olacaktır. Ama sınanabilir (ya da yanlışlanabilir) bir bildirimin olumsuzlanmasının sınanabilir olması gerekmez, ilkin B.K.M.’da (örneğin s. 38 vs) ve daha sonra eleştirmenlerim tarafından belirtildiği gibi. Sınanabilirliği bir sınır çekme ölçütü olarak değil de bir anlam ölçütü olarak almanın yarattığı karışıklık kolayca göz önüne getirilebilir.	All this I pointed out on various occasions to Wittgenstenians and members of the Vienna Circle. In 1931-2 I summarized my ideas in a largish book (read by several members of the Circle but never published; although parts of it was incorporated in my Logic of Scientific Discovery); and in 1933 I published a letter to the Editor of Erkenntnis in which I tried to compress into two pages my ideas on the problems of demarcation and induction.⁵ In this letter and elsewhere I described the problem of meaning as a pseudo-problem, in contrast to the problem of demarcation. But my contribution was classified by members of the Circle as a proposal to replace the verifiability criterion of meaning by a falsifiability criterion of meaning — which effectively made non-sense of my views.⁶ My protests that I was trying to solve, not their pseudo-problem of meaning, but the problem of demarcation, were of no avail. ⁵My Logic of Scientific Discovery (1959, 1960, 1961), here usually referred to as L.Sc.D., is the translation of Logik der Forschung (1934), with a number of additional notes and appendices, including (on pp. 312-14) the letter to the Editor of Erkenntnis mentioned here in the text which was first published in Erkenntnis, 3, 1933, pp. 426 f. Concerning my never published book mentioned here in the text, see R. Carnap’s paper ‘‘Über Protokollstäze’’ (On Protocol-Sentences), Erkenntnis, 3, 1932, pp. 215-28 where he gives an outline of my theory on pp. 223-8, and accepts it. He calls my theory ‘‘procedure B,’’ and says (p. 224, top): ‘‘Starting from a point of view different from Neurath’s’’ (who developed what Carnap calls on p. 223 ‘‘procedure A’’), ‘‘Popper developed procedure B as part of his system.’’ And after describing in detail my theory of tests, Carnap sums up his views as follows (p. 228): ‘‘After weighing the various arguments here discussed, it appears to me that the second language form with procedure B—that is in the form here described—is the most adequate among the forms of scientific language at present advocated ... in the ... theory of knowledge.’’ This paper of Carnap’s contained the first published report of my theory of critical testing. (See also my critical remarks in L.Sc.D., note 1 to section 29, p. 104, where the date ‘‘1933’’ should read ‘‘1932’’; and ch. 11, below, text to note 39.) ⁶Wittgenstein’s example of a nonsensical pseudo-proposition is: ‘‘Socrates is identical.’’ Obviously, ‘‘Socrates is not identical’’ must also be nonsense. Thus the negation of any nonsense will be nonsense, and that of a meaningful statement will be meaningful. But the negation of a testable (or falsifiable) statement need not be testable, as was pointed out, first in my L.Sc.D. (e.g. pp. 38 f.) and later by my critics. The confusion caused by taking testability as a criterion of meaning rather than of demarcation can easily be imagined.
Bununla birlikte doğrulama üzerine saldırılarımın biraz etkisi oldu. Çok geçmeden doğrulamacı anlam ve anlamsız felsefecilerinin kampında tam bir karışıklığa götürdü. Anlam ölçütü olarak başlangıçtaki doğrulanabilirlik önergesi en azından duru, yalın ve güçlü idi. Şimdi getirilen değişkiler ve kaymalar tam tersiydiler.⁷ Belirtmem gerek ki bu şimdi katılanlar tarafından bile anlaşılmıştır. Ama benden genellikle onlardan biri olarak söz edildiği için, bu karışıklığı yaratmış olmama karşın hiçbir zaman ona katılmadığımı yinelemek istiyorum. Ne yanlışlanabilirlik ne de sınanabilirlik bir anlam ölçütü olarak benim tarafımdan önerilmiş değildir; ve gerçi her iki terimi de tartışmaya getirme konusundaki suçumu kabul etsem de, onları anlam kuramına getiren ben değildim. Benim olduğu söylenen görüşlerin eleştirisi yaygın ve oldukça başarılıdır. Gene de henüz görüşlerimin bir eleştirisi ile karşılaşabilmiş değilim.⁸ Bu arada, sınanabilirlik bir sınır çekme ölçütü olarak yaygın olarak kabul edilmektedir. ⁷Bu problemin tarihinin nasıl yanlış anlaşıldığını gösteren en yakın örnek A. R. White’ın ‘‘Note on Meaning and Verification’’dur [‘‘Anlam ve Doğrulama Üzerine Not’’], Mind, 62, 1954, s. 66 vs. J. L. Evans’ın Mr. White tarafından eleştirilen makalesi, Mind, 62, 1953, s. 1 vs, benim görüşümde çok değerli ve alışılmadık ölçüde kavrayışlıdır. Kolayca anlaşılabilir ki, yazarlardan hiç biri öyküyü yeniden toparlamada başarılı değildir. (Kimi ipuçları Açık Toplum başlıklı çalışmamda, bölüm 11’e not 46, 51 ve 52, bulunabilir; ve daha tam bir çözümleme bu kitabın 11’inci bölümünde.) ⁸B.K.M.’nda daha sonra gerçekten de yanıtlarıma gönderme olmaksızın getirilen kimi olası karşıçıkışları tartıştım ve yanıtladım. Bunlardan biri doğal bir yasayı yanlışlamanın tıpkı onu doğrulama denli olanaksız olduğu önesürümüdür. Yanıt bu karşıçıkışın bütünüyle ayrı olan iki çözümleme düzeyini karıştırdığıdır (tıpkı matematiksel tanıtların olanaksız olduğu çünkü sağlamanın, ne denli sık yinelenirse yinelensin, hiçbir zaman bir yanlışı gözden kaçırmamamızı tam olarak sağlama bağlayamayacağı karşıçıkışı gibi). Birinci düzeyde, mantıksal bir bakışımsızlık vardır: tek bir tekil bildirim — diyelim ki Merkür’ün güneşe en yakın yörünge noktasına ilişkin — biçimsel olarak Kepler’in yasalarını yanlışlayabilir; ama bunlar herhangi bir sayıda tekil bildirimler tarafından biçimsel olarak doğrulanamazlar. Bu bakışımsızlığı önemsizleştirme girişimi ancak karışıklığa götürebilir. Bir başka düzlemde, herhangi bir bildirimi, giderek en yalın gözlem bildirimini bile kabul etmede duraksayabiliriz; ve her bildirimin kuramlar ışığında yorum içerdiğini ve dolayısıyla belirsiz olduğunu belirtebiliriz. Bu temel bakışımsızlığı etkilemez, ama önemlidir: yüreğin Harvey’den önceki kesimleyicilerinden çoğu yanlış şeyler gözlemlediler—görmeyi bekliklerini. Hiçbir zaman yanlış yorumlama tehlikelerinden özgür, emin bir gözlem diye birşey olamaz. (Bu tümevarım kuramının işlememesinin nedenlerinden biridir.) ‘‘Görgül temel’’ büyük ölçüde (‘‘yeniden-üretilebilir etkiler’’in) alt düzey evrensellik kuramlarının bir karışımından oluşur. Ama, araştırmacının (riski göze alarak) kabul edebileceği herhangi bir temel ile göreli olarak, araştırmacı kuramını ancak onu çürütmeye çalışarak sınayabilir.	My attacks upon verification had some effect, however. They soon led to complete confusion in the camp of the verificationist philosophers of sense and nonsense. The original proposal of verifiability as the criterion of meaning was at least clear simple, and forceful. The modifications and shifts which were now introduced were the very opposite.⁷ This, I should say, is now seen even by the participants. But since I am usually quoted as one of them I wish to repeat that although I created this confusion I never participated in it. Neither falsifiability nor testability were proposed by me as criteria of meaning; and although I may plead guilty to having introduced both terms into the discussion, it was not I who introduced them into the theory of meaning. Criticism of my alleged views was widespread and highly successful. I have yet to meet a criticism of my views.⁸ Meanwhile, testability is being widely accepted as a criterion of demarcation. ⁷The most recent example of the way in which the history of this problem is misunderstood is A. R. White’s ‘‘Note on Meaning and Verification,’’ Mind, 63, 1954, pp. 66 ff. J. L. Evan’s article, Mind, 62, 1953, pp. 1 ff., which Mr. White criticizes, is excellent in my opinion, and unusually perceptive. Understandably enough, neither of the authors can quite reconstruct the story. (Some hints may be found in my Open Society, notes 46, 51 and 52 to ch. 11; and a fuller analysis in ch. 11 of the present volume.) ⁸In L.Sc.D. I discussed, and replied to, some likely objections which afterwards were indeed raised, without reference to my replies. One of them is the contention that the falsification of a natural law is just as impossible as its verification. The answer is that this objection mixes two entirely different levels of analysis (like the objection that mathematical demonstrations are impossible since checking, no matter how often repeated, can never make it quite certain that we have not overlooked a mistake). On the first level, there is a logical asymmetry: one singular statement — say about the perihelion of Mercury — can formally falsify Kepler’s laws; but these cannot be formally verified by any number of singular statements. The attempts to minimize this asymmetry can only lead to confusion. On another level, we may hesitate to accept any statement, even the simplest observation statement; and we may point out that every statement involves interpretation in the light of theories, and that it is therefore uncertain. This does not affect the fundamental asymmetry, but it is important: most dissectors of the heart before Harvey observed the wrong things — those, which they expected to see. There can never be anything like a completely cafe observation, free from the dangers of misinterpretation. (This is one of the reasons why the theory of induction does not work.) The ‘‘empirical basis’’ consists largely of a mixture of theories of lower degree of universality (of ‘‘reproducible effects’’). But the fact remains that relative to whatever basis the investigator may accept (at his peril), he can test his theory only be trying to refute it.
IV Sınır çekme problemini biraz ayrıntılı olarak tartıştım çünkü inanıyorum ki çözümü bilim felsefesinin temel problemlerinden çoğunun çözümüne anahtardır. Sizlere daha sonra bu öteki problemlerin bir listesini vereceğim, ama bunlardan yalnızca biri — tümevarım problemi — burada biraz uzunlamasına tartışılabilir.	IV I have discussed the problem of demarcation in some detail because I believe that its solution is the key to most of the fundamental problems of the philosophy of science. I am going to give you later a list of some of these other problems, but only one of them — the problem of induction — can be discussed here at any length.
Tümevarım problemi ile 1923’te ilgilenmeye başlamıştım. Gerçi bu problem sınır çekme problemi ile çok yakından ilgili olsa da, bağlantıyı yaklaşık beş yıl gibi bir süre boyunca tam olarak kavrayamadım.	I had become interested in the problem of induction in 1923. Although this problem is very closely connected with the problem of demarcation, I did not fully appreciate the connection for about five years.
Tümevarım problemine Hume yoluyla yaklaştım. Hume, sanırım, tümevarımın mantıksal olarak aklanamayacağını göstermede bütünüyle haklıydı. ‘‘Hiçbir deneyimlerini edinmediğimiz durumlar deneyimlerini edindiklerimizi andırır’’ görüşünü doğrulamak için geçerli hiçbir mantıksal⁹ uslamlama olamayacağını savundu. Buna göre ‘‘nesnelerin sık ya da değişmez birlikteliğinin gözleminden sonra bile, herhangi bir nesne üzerine deneyimlerini edinmiş olduklarımızın ötesinde herhangi bir çıkarsamada bulunmak için hiçbir nedenimiz yoktur.’’ Çünkü ‘‘eğer deneyimizin olduğu söylenirse,’’¹⁰ — deneyim bize sürekli olarak belli başka nesneler ile birlikte bulunan nesnelerin böyle birlikte olarak sürdüklerini öğrettiği için — o zaman, der Hume, ‘‘sorumu yineleyeceğim, niçin bu deneyimden deneyimlerini edinmiş olduğumuz geçmiş durumların ötesinde herhangi bir vargı oluştururuz?’’ Başka bir deyişle, deneyime bir başvuru ile tümevarım uygulamasını aklama yönünde bir girişim bir sonsuz gerilemeye götürmelidir. Bir sonuç olarak diyebiliriz ki kuramlar hiçbir zaman gözlem bildirimlerinden çıkarsanamaz ya da onlar tarafından ussal olarak aklanamazlar. ¹⁰Bu ve sonraki alıntı aynı yer, kesim vi’dendir. Bkz. ayrıca Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, kesim iv, Bölüm II; ve 1938’de J. M. Keynes ve P. Sraffa tarafından yayıma hazırlanan, ve B.K.M.’nda yeni ek vii, not 6’ya metinde alıntılanan Özet’i.	I approached the problem of induction through Hume. Hume, I felt, was perfectly right in pointing out that induction cannot be logically justified. He held that there can be no valid logical⁹ arguments allowing us to establish ‘‘that those instances, of which we have had no experience, resemble those, of which we have had experience.’’ Consequently ‘‘even after the observation of the frequent or constant conjunction of objects, we have no reason to draw any inference concerning any object beyond those of which we have had experience.’’ For ‘‘shou’d it be said that we have experience’’¹⁰ — experience teaching us that objects constantly conjoined with certain other objects continue to be so conjoined — then, Hume says, ‘‘I wou’d renew my question, why from this experience we form any conclusion beyond those past instances, of which we have had experience.’’ In other words, an attempt to justify the practice of induction by an appeal to experience must lead to an infinite regress. As a result we can say that theories can never be inferred from observation statements, or rationally justified by them. ¹⁰This and the next quotation are from loc. cit., section vi. See also Hume’s Enquiry Concerning Human Understanding, section IV, Part II, and his Abstract, edited 1938 by J. M. Keynes and P. Sraffa, p. 15, and quoted in L.Sc.D., new appendix VII, text to note 6.
Hume’un tümevarımcı çıkarsamayı çürütmesini duru ve belirleyici buldum. Ama çıkarsamayı alışkanlık terimlerinde ruhbilimsel açıklamasını doyurucu olmaktan bütünüyle uzak buldum. Sık sık Hume’un bu açıklamasının felsefi olarak çok doyurucu olmadığı belirtilmiştir. Bununla birlikte, hiç kuşkusuz felsefi olmaktan çok ruhbilimsel bir kuram olarak amaçlanmıştır; çünkü ruhbilimsel bir olgunun — kurallılıkları ya da sürekli olarak birlikte bulunan türde olayları önesüren bildirimlere, e.d. yasalara inanmamız olgusunun — alışkanlığa bağlı olduğunu (e.d. sürekli olarak onunla birlikte bulunduğunu) ileri sürerek nedensel bir açıklamasını vermeye çalışır. Ama Hume’un kuramının bu yeniden-formülasyonu bile henüz doyurucu değildir; çünkü şimdi bir ‘‘ruhbilimsel olgu’’ dediğim şeyin kendisi bir alışkanlık — yasalara ya da kurallılıklara inanma alışkanlığı — olarak betimlenebilir; ve böyle bir alışkanlığın bir alışkanlığa (üstelik ayrı bir alışkanlık olsa bile) bağlı ya da onunla birlikte bulunuyor olarak açıklanması gerektiğini duymak ne çok şaşırtıcı ne de çok aydınlatıcıdır. Ancak ‘‘alışkanlık’’ sözcüğünün Hume tarafından sıradan dilde olduğu gibi yalnızca kurallı davranışı betimlemek için değil ama dahaçok (sık yinelemeye yüklenen) kökeni konusunda kuram üretmek için kullanıldığını anımsadığımız zaman, onun ruhbilimsel kuramını daha doyurucu bir yolda yeniden-formüle edebiliriz. O zaman diyebiliriz ki, başka alışkanlıklar gibi, yasalara inanma alışkanlığımız sık yinelemenin — belli bir türde şeylerin sürekli olarak bir başka türden şeyler ile birlikte oldukları üzerine yineleyen gözlemin — ürünüdür.	I found Hume’s refutation of inductive inference clear and conclusive. But I felt completely dissatisfied with his psychological explanation of induction in terms of custom or habit. It has often been noticed that this explanation of Hume’s is philosophically not very satisfactory. It is, however, without doubt intended as a psychological rather than a philosophical theory; for it tries to give a causal explanation of a psychological fact — the fact that we believe in laws, in statements asserting regularities or constantly conjoined kinds of events — by asserting that this fact is due to (i.e. constantly conjoined with) custom or habit. But even this reformulation of Hume’s theory is still unsatisfactory; for what I have just called a ‘‘psychological fact’’ may itself be described as a custom or habit — the custom or habit of believing in laws or regularities; and it is neither very surprising nor very enlightening to hear that such a custom or habit must be explained as due to, or conjoined with, a custom or habit (even though a different one). Only when we remember that the words ‘‘custom’’ and ‘‘habit’’ are used by Hume, as they are in ordinary language, not merely to describe regular behaviour, but rather to theorize about its origin (ascribed to frequent repetition), can we reformulate his psychological theory in a more satisfactory way. We can then say that, like other habits, our habit of believing in laws is the product of frequent repetition — of the repeated observation that things of a certain kind are constantly conjoined with things of another kind.
Bu türeyişsel-ruhbilimsel kuram, belirtildiği gibi, sıradan dile katılmıştır, ve dolayısıyla Hume’un düşündüğü gibi devrimci olmaktan çok uzaktır. Hiç kuşkusuz aşırı ölçüde popüler bir ruhbilimsel kuram, deyim yerindeyse, ‘‘sağ duyu’’nun bir parçasıdır. Ama hem sağ duyuya hem de Hume’a duyduğum sevgiye karşın, bu ruhbilimsel kuramın yanlış olduğu, ve gerçekte salt mantıksal zeminde çürütülebilir olduğu kanısına vardım.	This genetico-psychological theory is, as indicated, incorporated in ordinary language, and it is therefore hardly as revolutionary as Hume thought. It is no doubt an extremely popular psychological theory — part of ‘‘common sense,’’ one might say. But in spite of my love of both common sense and Hume, I felt convinced that this psychological theory was mistaken; and that it was in fact refutable on purely logical grounds.
Hume’un ruhbilimi—ki popüler ruhbilimdir — sanırım en azından üç ayrı şeyde yanılıyordu: (a) yinelemenin tipik sonucu; (b) alışkanlığın doğuşu; (c) ‘‘bir yasaya inanma’’ ya da ‘‘olayların yasa-benzeri bir ardışıklığını bekleme’’ olarak betimlenebilecek deneyimlerin ya da davranış kiplerinin karakteri.	Hume’s psychology, which is the popular psychology, was mistaken, I felt, about at least three different things: (a) the typical result of repetition; (b) the genesis of habits; and especially (c) the character of those experiences or modes of behaviour which may be described as ‘‘believing in a law’’ or ‘‘expecting a law-like succession of events.’’
(a) Yinelemenin — diyelim ki, piyanoda güç bir pasajı yinelemenin — tipik sonucu ilkin dikkat gerektiren devimlerin sonunda dikkat olmaksızın yerine getirilmesidir. Diyebiliriz ki süreç kökten kısaltılır ve bilinçli olmaya son verir: ‘‘ruhbilimsel’’ olur. Böyle bir süreç, bilinçli bir yasa-benzeri ardışıklık beklentisi, ya da yasaya bir inanç yaratmaktan uzak, tersine bilinçli bir inanç ile başlayabilir ve onu gereksizleştirerek yok edebilir. Bisiklete binmeyi öğrenmede eğer dümeni düşme tehlikesinde olduğumuz yöne kırarsak düşmekten kaçınabileceğimiz inancı ile başlayabiliriz, ve bu inanç devimlerimizi gütmede yararlı olabilir. Yeterli alıştırmadan sonra kuralı unutabiliriz; her ne olursa olsun, bundan böyle ona gereksinmeyiz. Öte yandan, yinelemenin bilinçsiz beklentiler yaratabileceği doğru olsa bile, bunlar ancak birşey ters giderse bilinçli olurlar (saatin vurduğunu duymayabilir, ama durduktan sonra onu duyabiliriz).	(a) The typical result of repetition — say, of repeating a difficult passage on the piano — is that movements which at first needed attention are in the end executed without attention. We might say that the process becomes radically abbreviated, and cease to be conscious: it becomes ‘‘physiological.’’ Such a process, far from creating a conscious expectation of law-like succession, or a belief in a law, may on the contrary begin with a conscious belief and destroy it by making it superfluous. In learning to ride a bicycle we may start with the belief that we can avoid falling if we steer in the direction in which we threaten to fall, and this belief may be useful for guiding our movements. After sufficient practice we may forget the rule; in any case, we do not need it any longer. On the other hand, even if it is true that repetition may create unconscious expectations, these become conscious only if something goes wrong (we may not have heard the clock tick, but we may hear that it has stopped).
(b) Alışkanlıklar, bir kural olarak, yinelemeden köken almazlar. Giderek yürüme, konuşma, belli saatlerde beslenme alışkanlığı bile yineleme ne olursa olsun herhangi bir rol oynamadan önce başlar. Eğer dilersek diyebiliriz ki, bunlar ancak yineleme tipik rolünü oynadıktan sonra ‘‘alışkanlıklar’’ olarak adlandırılmayı hak ederler; ama söz konusu alıştırmaların birçok yinelemenin sonucu olarak köken aldıklarını söylememeliyiz.	(b) Habits or customs do not, as a rule, originate in repetition. Even the habit of walking, or of speaking, or of feeding at certain hours, begin before repetition can play any part whatever. We may say, if we like, that they deserve to be called ‘‘habits’’ or ‘‘customs’’ only after repetition has played its typical part; but we must not say that the practices in question originated as the result of many repetitions.
(c) Bir yasaya inanç olayların yasa-benzeri bir ardışıklığı beklentisini ele veren bir davranış ile bütünüyle aynı şey değildir; ama bu ikisi birarada irdelenmek için yeterince yakından bağıntılıdır. Belki de, kuraldışı durumlarda, duyu izlenimlerinin salt bir yinelemesinden doğabilirler (duran saat durumunda olduğu gibi). Bunu kabul etmeye hazırdım, ama normal olarak, ve herhangi bir önemi olan birçok durumda, böyle açıklanamayacaklarını ileri sürdüm. Hume’un kabul ettiği gibi, tek bir çarpıcı gözlem bile bir inanç ya da bir beklenti yaratmak için yeterli olabilir — bir olgu ki, Hume onu yaşamın erken bir döneminde deneyimi edinilmiş ve çok büyük bir sayıda olan uzun yineleme dizilerinin sonucunda oluşmuş bir tümevarım alışkanlığına bağlı olarak açıklamaya çalışır.¹¹ Ama bunun yalnızca kuramını tehdit eden uygunsuz olguları geçiştirmeye yönelik bir girişim olduğunu ileri sürdüm; başarısız bir girişim, çünkü bu uygunsuz olgular çok küçük hayvanlarda ve bebeklerde gözlenebilirdi — gerçekte, çok küçük olanlarda bile. ‘‘Yanan bir sigara küçük köpek yavrularının burunlarının yakınında tutuldu,’’ diye anlatır F. Bäge. ‘‘Hemen onu kokladılar, arkalarını döndüler, ve hiçbirşey bir daha geriye kokunun kaynağına dönmelerini ve onu yeniden koklamalarını sağlamaya yetmedi. Birkaç gün sonra, uzağa hoplayıp aksırarak sigaranın ya da giderek rulo edilmiş bir beyaz kağıt parçasının yalnızca görünüşüne bile tepki gösterdiler.’’¹² Eğer bu gibi durumları daha da erken bir yaşta çok büyük bir sayıda yineleyici uzun diziler konutlayarak açıklamaya çalışırsak, yalnızca romans üretmekle kalmayız, ama akıllı köpek yavrularının kısa yaşamlarında yalnızca yineleme için değil ama çok büyük bir sayıda yenilik ve dolayısıyla yineleme-me için de yer olması gerektiğini unuturuz. ¹¹Treatise, kesim xiii; kesim xv, kural 4. [section xiii; section xv, rule 4]. ¹²F. Bäge, ‘‘Zur Entwicklung, etc.,’’ Zeitschrift f. Hundeforschung, 1933; cp. D. Katz, Animals and Men, ch. vı, footnote.	(c) Belief in a law is not quite the same thing as behaviour which betrays an expectation of a law-like succession of events; but these two are sufficiently closely connected to be treated together. They may, perhaps, in exceptional cases, result from a mere repetition of sense impressions (as in the case of the stopping clock). I was prepared to concede this, but I contended that normally, and in most cases of any interest, they cannot be so explained. As Hume admits, even a single striking observation may be sufficient to create a belief or an expectation — a fact which he tries to explain as due to an inductive habit, formed as the result of a vast number of long repetitive sequences which had been experienced at an earlier period of live.¹¹ But this, I contended, was merely his attempt to explain away unfavourable facts which threatened his theory; an unsuccessful attempt, since these unfavourable facts could be observed in very young animals and babies — as early, indeed, as we like. ‘‘A lighted cigarette was held near the noses of the young puppies’’, reports F. Bäge. ‘‘They sniffed at it once, turned tail, and nothing would induce them to come back to the source of the smell and to sniff again. A few days later, they reacted to the mere sight of a cigarette or even of a rolled piece of white paper, by bounding away, and sneezing.’’¹² If we try to explain cases like this by postulating a vast number of long repetitive sequences at a still earlier age we are not only romancing, but forgetting that in the clever puppies’’ short lives there must be room not only for repetition but also for a great deal of novelty, and consequently of non-repetition.
Ama yalnızca belli görgül olguların Hume’u doğrulamaması söz konusu değildir: onun ruhbilimsel kuramına karşı salt mantıksal bir doğada belirleyici uslamlamalar da vardır. Hume’un kuramının özeksel düşüncesi benzerlik (ya da ‘‘andırım’’) üzerine dayalı yineleme düşüncesidir. Bu düşünce eleştirel olmaktan çok uzak bir yolda kullanılır. Taşı delen su damlasını, saatin tik-takları gibi kendilerini yavaş yavaş üzerimize dayatan sorgulanamayacak denli benzer olayların ardışıklığını düşünmeye götürülürüz. Ama Hume’unki gibi ruhbilimsel bir kuramda, yalnızca bizim-için-benzerlik üzerine dayalı bizim-için-yinelemenin üzerimizde herhangi bir etkide bulunmasına izin verilebileceğini kabul etmemiz gerekir. Durumlara sanki eşdeğerlermiş gibi karşılık vermeliyiz; onları benzer olarak almalı, onları yinelemeler olarak yorumlamalıyız. Varsayabiliriz ki, akıllı köpek yavruları, verdikleri karşılıkla, davranma ya da tepkide bulunma yollarıyla ikinci durumu ilkinin bir yinelemesi olarak kabul ettiklerini ya da yorumladıklarını gösterdiler; ana öğesinin, nahoş kokunun bulunmasını beklediler. Durum bir onlar-için-yineleme idi çünkü ona önceki duruma benzerliğini önceden görerek karşılık verdiler.	But it is not only that certain empirical facts do not support Hume; there are decisive arguments of a purely logical nature against his psychological theory. The central idea of Hume’s theory is that of repetition, based upon similarity (or ‘‘resemblance’’). This idea is used in a very uncritical way. We are led to think of the water-drop that hollows the stone: of sequences of unquestionably like events slowly forcing themselves upon us, as does the tick of the clock. But we ought to realize that in a psychological theory such as Hume’s, only repetition-for-us, based upon similarity-for-us, can be allowed to have any effect upon us. We must respond to situations as if they were equivalent; take them as similar; interpret them as repetitions. The clever puppies, we may assume, showed by their response, their way of acting or of reacting, that they recognized or interpreted the second situation as a repetition of the first; that they expected its main element, the objectionable smell, to be present. The situation was a repetition-for-them because they responded to it by anticipating its similarity to the previous one.
Bu görünürde ruhbilimsel eleştirinin şu yalın uslamlamada toparlanabilecek arı mantıksal bir temeli vardır. (Aslında bu benim eleştirime başlangıç noktası yaptığım uslamlamadır.) Hume tarafından öngörülen yineleme hiçbir zaman eksiksiz olamaz; göz önünde tuttuğu durumlar eksiksiz aynılık durumları olamazlar; ancak benzerlik durumları olabilirler. Böylece yalnızca belli bir bakış açısından yinelemelerdirler. (Üzerimde bir yinelemenin etkisini taşıyan şey bu etkiyi bir örümcek üzerinde gösteremeyebilir.) Ama bu demektir ki, mantıksal nedenlerle, herhangi bir yineleme olmadan önce her zaman bir bakış açısı olmalıdır — örneğin bir beklentiler, öncelemeler, ya da ilgiler dizgesi gibi; ve bu bakış açısı, sonuçta, yalnızca yinelemenin sonucu olamaz. (Şimdi ayrıca bkz. B.K.M.’na ek *x, (1).)	This apparently psychological criticism has a purely logical basis which may be summed up in the following simple argument. (It happens to be the one from which I originally started my criticism.) The kind of repetition envisaged by Hume can never be perfect; the cases he has in mind cannot be cases of perfect sameness; they can only be cases of similarity. Thus they are repetitions only from a certain point of view. (What has the effect upon me of a repetition may not have this effect upon a spider.) But this means that, for logical reasons, there must always be a point of view — such as a system of expectations, anticipations, assumptions, or interests — before there can be any repetition; which point of view, consequently, cannot be merely the result of repetition. (See now also appendix *x, (1), to my L.Sc.D.)

Böylece, inançlarımızın kökeni üzerine bir ruhbilimsel kuramın amaçları için, benzer olan olaylar gibi safça bir düşüncenin yerine kendilerine onları benzer olarak yorumlayarak tepki gösterdiğimiz olaylar düşüncesini geçirmeliyiz. Ama eğer bu böyleyse (ve bundan hiçbir kaçış göremiyorum) o zaman Hume’un ruhbilimsel tümevarım kuramı tam olarak Hume’un kendisi tarafından bulunan ve onun tarafından mantıksal tümevarım kuramını patlatmak için kullanılan öteki sonsuz gerilemeye andırımlı bir sonsuz gerilemeye götürür. Çünkü neyi açıklamayı isteriz? Köpek yavruları örneğinde bir durumu bir başkasının bir yinelemesi olarak kabul etme ya da yorumlama biçiminde betimlenebilecek davranışı açıklamayı isteriz. Açıktır ki, daha önceki yinelemelerin de onlar-için-yineleme olmuş olmaları gerektiğini bir kez anlar anlamaz, bunu daha önceki yinelemelere bir başvuru yoluyla açıklamayı umamayız, çünkü böylece tam olarak aynı problem, bir durumu bir başkasının bir yinelemesi olarak kabul etme ya da yorumlama problemi doğacaktır.	We must thus replace, for the purposes of a psychological theory of the origin of our beliefs, the naive idea of events which are similar by the idea of events to which we react by interpreting them as being similar. But if this is so (and I can see no escape from it) then Hume’s psychological theory of induction leads to an infinite regress, precisely analogous to that other infinite regress which was discovered by Hume himself, and used by him to explode the logical theory of induction. For what do we wish to explain? In the example of the puppies we wish to explain behaviour which may be described as recognizing or interpreting a situation as a repetition of another. Clearly, we cannot hope to explain this by an appeal to earlier repetitions, once we realize that the earlier repetitions must also have been repetitions-for-them, so that precisely the same problem arises again: that of recognizing or interpreting a situation as a repetition of another.
Daha özlü olarak anlatırsak, bizim-için-benzerlik yorumlar (ki yetersiz olabilirler) ve öncelemeler ya da beklentiler (ki hiçbir zaman yerine getirilmeyebilir) içeren bir karşılık-vermenin ürünüdür. Öyleyse öncelemeleri ya da beklentileri, Hume tarafından ileri sürüldüğü gibi, birçok yinelemeden sonuçlanıyor olarak açıklamak olanaksızdır. Çünkü ilk bizim-için-yineleme bile bizim-için-benzerlik üzerine, ve dolayısıyla beklentiler üzerine dayalı olmalıdır — tam olarak açıklamayı istediğimiz şey üzerine. Bu Hume’un ruhbilimsel kuramında içerilen bir sonsuz gerileme olduğunu gösterir.	To put it more concisely, similarity-for-us is the product of a response involving interpretations (which may be inadequate) and anticipations or expectations (which may never be fulfilled). It is therefore impossible to explain anticipations, or expectations, as resulting from many repetitions, as suggested by Hume. For even the first repetition-for-us must be based upon similarity-for-us, and therefore upon expectations — precisely the kind of thing we wished to explain. This shows that there is an infinite regress involved in Hume’s psychological theory.
Hume, sanırım, hiçbir zaman kendi mantıksal çözümlemesinin tam gücünü kabul etmedi. Mantıksal tümvarım düşüncesini çürüttükten sonra şu problem ile karşı karşıya geldi: Eğer tümvarım mantıksal olarak geçersiz ve ussal olarak aklanamaz bir yordam ise, ruhbilimsel bir olgu olarak bilgimizi edimsel olarak nasıl ediniriz? Olanaklı iki yanıt vardır: (1) Bilgimizi tümevarımcı-olmayan bir yordam yoluyla ediniriz. Bu yanıt Hume’un bir ussalcılık biçimini sürdürmesine izin verirdi. (2) Bilgimizi yineleme ve tümevarım yoluyla, ve dolayısıyla mantıksal olarak geçersiz ve ussal olarak aklanamaz bir yordam yoluyla ediniriz, öyle ki tüm görünürdeki bilgi yalnızca bir tür inançtır — alışkanlık üzerine dayalı inanç. Bu yanıt giderek bilimsel bilginin bile usdışı olduğunu imleyecektir, öyle ki ussalcılık saçmadır ve terkedilmelidir. (Burada güçlükten kaçmak için şimdi bir kez daha moda olmuş olan o çok eski girişimleri tartışmayacağım. Bunların ileri sürdükleri şudur: eğer ‘‘mantık’’ ile denmek istenen ‘‘tümdengelimci mantık’’ ile aynı şeyse, tümevarım mantıksal olarak hiç kuşkusuz geçersiz olsa da kendi ölçünlerine göre usdışı değildir ve bu her ussal insanın onu edimsel olarak uygulaması olgusundan görülebilir: Olgu sorusunun — quid facti? — ve aklama ya da geçerlik sorusunun—quid juris? — bu eleştirel olmayan özdeşleştirilmesini kırmak Hume’un büyük başarısıydı.) (Bkz. aşağıda bu bölüme ekte nokta (13).) ¹³Bkz. B.K.M., kesim 30. [section 30 of L.Sc.D.]	Hume, I felt, had never accepted the full force of his own logical analysis. Having refuted the logical idea of induction he was faced with the following problem: how do we actually obtain our knowledge, as a matter of psychological fact, if induction is a procedure which is logically invalid and rationally unjustifiable? There are two possible answers: (1) We obtain our knowledge by a non-inductive procedure. This answer would have allowed Hume to retain a form of rationalism. (2) We obtain our knowledge by repetition and induction, and therefore by a logically invalid and rationally unjustifiable procedure, so that all apparent knowledge is merely a kind of belief — belief based on habit. This answer would imply that even scientific knowledge is irrational, so that rationalism is absurd, and must be given up. (I shall not discuss here the age-old attempts, now again fashionable, to get out of the difficulty by asserting that though induction is of course logically invalid if we mean by ‘‘logic’’ the same as ‘‘deductive logic,’’ it is not irrational by its own standards, as may be seen from the fact that every reasonable man applies it as a matter of fact: it was Hume’s great achievement to break this uncritical identification of the question of fact — quid facti? — and the question of justification or validity — quid juris? (See below, point (13) of the appendix to the present chapter.)
Öyle görünür ki Hume hiçbir zaman ilk almaşığı ciddi olarak irdelememiştir. Yineleme yoluyla tümevarıma ilişkin mantıksal kuramı bir yana attıktan sonra sağ duyu ile bir pazarlığa girerek yineleme yoluyla tümevarımın ruhbilimsel bir kuram kılığında yeniden getirilişine uysalca izin verdi. Hume’un bu kuramı konusunda durumu bütünüyle tersine çevirmeyi önerdim. Kurallılıklar bekleme yatkınlığımızı yinelemenin sonucu olarak açıklamak yerine, bizim-için-yinelemeyi kurallılıklar bekleme ve onları araştırma yatkınlığımızın sonucu olarak açıklamayı önerdim.	It seems that Hume never seriously considered the first alternative. Having cast out the logical theory of induction by repetition he struck a bargain with common sense, meekly allowing the re-entry of induction by repetition, in the guise of a psychological theory. I proposed to turn the tables upon this theory of Hume’s. Instead of explaining our propensity to expect regularities as the result of repetition, I proposed to explain repetition-for-us as the result of our propensity to expect regularities and to search for them.
Böylece salt mantıksal kaygılarla ruhbilimsel tümevarım kuramını şu görüşle değiştirmeye götürüldüm. Edilgin olarak yinelemelerin üzerimize kurallık izlenimleri dayatmasını beklemeksizin, etkin olarak dünyaya kurallılıklar dayatmaya çalışırız. Onda benzerlikler keşfetmeye ve onu bizim tarafımızdan icadedilen yasaların terimlerinde yorumlamaya çalışırız. Öncüller için beklemeksizin vargılara sıçrarız. Eğer gözlemler yanlış olduklarını gösterecek olursa, bunlar daha sonra bir yana atılabilirler.	Thus I was led by purely logical considerations to replace the psychological theory of induction by the following view. Without waiting, passively, for repetitions to impress or impose regularities upon us, we actively try to impose regularities upon the world. We try to discover similarities in it, and to interpret it in terms of laws invented by us. Without waiting for premises we jump to conclusions. These may have to be discarded later, should observation show that they are wrong.
Bu bir yanılma-sınama kuramıydı — tahminler ve çürütmeler kuramı. Dünya üzerine yorumlar dayatma girişimlerimizin niçin benzerliklerin gözlemine mantıksal olarak önsel olduğunu anlamayı olanaklı kıldı. Bu yordamın arkasında mantıksal nedenler olduğu için, bunun bilim alanında da geçerli olacağını düşündüm: Bilimsel kuramlar gözlemlerin sindirilmesi değil ama icatlar, sınanmak ve eğer gözlemler ile çatışacak olurlarsa ortadan kaldırılmak üzere kahramanca ortaya koyulan tahminler idiler — gözlemler ki seyrek olarak raslantısaldılar, ama bir kural olarak bir kuramı eğer olanaklıysa belirleyici bir çürütme elde ederek sınama gibi belli bir niyetle yapılıyorlardı.	This was a theory of trial and error — of conjectures and refutations. It made it possible to understand why our attempts to force interpretations upon the world were logically prior to the observation of similarities. Since there were logical reasons behind this procedure, I thought that it would apply in the field of science also; that scientific theories were not the digest of observations, but that they were inventions — conjectures boldly put forward for trial, to be eliminated if they clashed with observations; with observations which were rarely accidental bus as a rule undertaken with the definite intention of testing a theory by obtaining, if possible, a decisive refutation.
V ...	V ...

Notlar
Aziz Yardımlı

Popper bir kuramın tanıtlanamayacağını ya da doğrulanamayacağını, ama ancak çürütülebileceğini ya da yanlışlanabileceğini savunur. İkisinin bir ve aynı olduğunu görmez. Dolayısıyla yanlışlamanın da doğrulama gibi tekil durumlara sınırlı olduğunu, yanlışlanan bir durumun geri kalanların da yanlışlanmasını gerektirmediğini anlamaz.

Popper deneyim için aradığı yanlışlık ölçütünü yine deneyimde bulur. Deneyimsel olanın ancak deneysel olarak sınanabileceğini düşünür ve deneyin kendisinin bir deneyim olduğunu, ikisinin de kavramsal olarak belirli, ikisinin de kuramsal doğalı olduğunu düşünemez. Deneyimin a priori belirlendiğini, kavramsız deneyimin ya da kavramsız olgunun deneyim ya da olgu bile olamayacağı gibi bütünüyle açık bir gerçeği anlamayarak Hume'un görgücülüğünü izler. Bu görgücülük temelinde türetilen bilim gerçekte ironik olarak Popper'ın saptamayı ve kaçınmayı istediği yalancı-bilimdir, çünkü deneyimin sağladığı tümevarım bilgi değil ama olasılıktır, ve olasılık ne denli yüksek olursa olsun bilgiden bütünüyle başka birşey, en iyisinden yalancı-bilgidir. Böyle bir 'bilim' fizik değil ama fizik-dışıdır, meta-fiziktir.

Eğer bilimin bilim olması için tanıtlama gerekli ise, tanıtlamanın kendisinin deneyim olmadığını, deneyimin hiçbirşey tanıtlamadığını, gerçekte kendisinin tanıtlamaya gereksindiğini düşünmek açıkça Popper için çok fazladır. Deneyimin evrensel doğrulamaya yeteneksiz olması evrensel yanlışlamaya da yeteneksiz olması demektir. Popper bilimin evrenseller ile ilgilendiğini ve doğrulamanın yanlışlama ile bir ve aynı olduğunu bilmez.

Kuramın bilimselliği ussallığı tarafından belirlenir, ve ussal olgusallık ussal kurama karşılık düşer, çünkü olgusallık ya da realte ya da deneyim dünyası kendinde kuramsal bir yapıdır ve bu onun olmasının ve bilinmesinin saltık olanağıdır. Olgusallık ile bir olmayan kuram yalnızca kuramdır, bilgi değil.

Popper'ın kuramın deneyim tarafından doğrulaması (ya da yanlışlaması) dediği şey tam bir düşüncesizliktir çünkü deneyimin kendisi baştan sona kuramın kendisidir ve kuramı doğrulayan şey yine kuramın kendisi olmak zorundadır. Deneyim saltık olarak kavramsal bir yapıdır, ve bilgi deneyimin insan duyularına görünen yanı ile, duyusal görüngü ile değil, ama onda özsel olan ile ilgilidir.

Kuram ancak kendini ussal olarak aklıyorsa, kavramsal olarak geçerli bağıntıların bir yapısı ise salt kuram olmanın ötesine geçer, bilgidir, ve realite ile birdir.

Deneyimin duyusal yanı açısından düşünülmesi gereken tek şey duyuların duyumsadıklarıdır. Duyular (Carnap'ın protokol tümcelerinin en son dayanağının duyular olduğunu anımsıyoruz) kuramları ancak onlara onlarda olmayan şeyleri yükleyen düşüncesiz pozitivistin bilincinde sınayabilirler. Ama pozitivist bilinç bunu anlatamaz çünkü böyle bir sınamanın yalnızca adı vardır, kendisi değil.

Son olarak, politik çabalarında Popper totaliterliğe karşı savaşan bir liberal olarak, özgürlükçü olarak bilinir. Başlıca Hegel'e karşı yönelttiği bu saldırının kendisi totaliter bir karakterdedir.

Çeviri: Aziz Yardımlı / İdea Yayınevi / 2014