İdea Yayınevi / Adlar
site haritası  
 
Der Mensch ist, was er ißt.

Feuerbach
Frederick Copleston
 
İnsan yediğidir.  
Feuerbach ve tanrıbilimin insanbilime dönüşümü

Ludwig Feuerbach (1804-72) Heidelberg’de Protestan tanrıbilim okudu ve sonra orada Hegel’in derslerine katıldığı ve kendini felsefe çalışmaya verdiği Berlin’e gitti. 1828’de Erlangen üniversitesinde ücretsiz bir eğitmen (Privatdozent) oldu. Ama akademik kariyerde hiçbir gelişme beklentisi bulamayarak özel bir çalışma ve yazma yaşamına çekildi. Öldüğü sırada Nuremberg yakınlarında yaşıyordu.

Eğer Feuerbach’ın yazılarının başlıklarına bakılacak olsaydı doğal olarak çıkarılacak sonuç ilkin ve herşeyden önce bir tanrıbilimci olduğu ya da en azından güçlü tanrıbilimsel ilgiler taşıdığı olurdu. Erken çalışmalarının açıkça felsefeyle ilgili oldukları doğrudur. Örneğin 1833’te Francis Bacon’dan Spinoza’ya bir modern felsefe tarihi yayımladı; 1837’de Leibniz’in dizgesinin bir açımlama ve eleştirisini; 1838’de Bayle üzerine bir çalışma; ve 1839’da Hegel’in felsefesinin eleştirisine ayrılmış bir yazı. Ama sonra Hıristiyanlığın Özü (Das Wesen des Christentums, 1841) Dinin Özü (Das Wesen der Religion, 1845) ve Dinin Özü üzerine Dersler (Vorlesungen uber das Wesen der Religion, 1851) gibi önemli çalışmaları geldi. Ve bu başlıklar Felsefe ve Hıristiyanlık üzerine (Ueber Philosophie und Christentum, 1839) ve Luther’in anlamında İnancın Özü (Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers, 1844) gibi başkaları ile birlikte açıkça yazarın kafasının tanrıbilimsel sorunlar ile uğraştığını düşündürürler.

Bu izlenim belli bir anlamda bütünüyle doğrudur. Feuerbach’ın kendisi yazılarının ana temasının din ve tanrıbilim olduğunu bildirdi. Ama bu bildirimle bir Tanrının insan düşüncesi dışında nesnel varoluşuna inandığını söylemek istemiyordu. Öncelikle dinin gerçek imlemi ve işlevini, bir bütün olarak insan yaşamı ve düşüncesi ışığında, duru biçimde göstermekle ilgilendiğini söylemek istiyordu. Din onun için önemsiz bir fenomen, hiç olmasaydı daha iyi olacağını ve etkilerinin yalnızca insanın gelişimini geciktirmek olduğunu söyleyebileceğimiz şanssız bir boşinanç parçası değildi. Tersine, Feuerbach için dinsel bilinç genelde insan bilincinin gelişiminin bütünleyici bir aşamasıydı. Aynı zamanda Tanrı düşüncesini insanın kendisi için idealinin bir yansıması olarak, ve dini insan bilincinin gelişiminde özsel olsa bile geçici bir aşama olarak görüyordu. Bu nedenle tanrıbilimin yerine insanbilimi geçirdiği söylenebilir.

 
[Feuerbach her nereye ulaştıysa oraya Hegel’in öğrencsi olması yoluyla ulaştığını ileri sürer. Ama bir yere ulaşmış değildir ve Hegel’in bir Feuerbach üretecek kadar kötü bir felsefeci olduğuna inanmak güçtür. A.Y.]
 
Feuerbach bu konuma, tanrıbilimin yerine insanbilimi geçirmeye Hegelci dizgenin köktenci bir eleştirisi içerisinden ulaşır. Ama eleştiri bir anlamda içerdendir. Çünkü Hegelciliğin felsefenin o güne dek en yüksek anlatımı olduğu varsayılır. Hegel ‘‘Schelling yoluyla dolaylı kılınmış Fichte’’dir1 ve ‘‘Hegelci felsefe kurgusal dizgesel felsefenin doruk noktasıdır’’.2 Ama Hegel’in dizgesinde idealizmin ve aslında genel olarak metafiziğin en tam anlatımına ulaşmış olmasına karşın, dizge savunulabilir değildir. Gereken şey Hegel’i ayakları üzerine dikmektir. Özellikle saltık idealizmin kavramsal soyutlamalarından geriye somut olgusallığa giden yolu bulmamız gerekir. Kurgul felsefe ‘‘soyuttan somuta, idealden olgusala’’ bir geçiş yapmaya çalıştı.3 Ama bu bir yanlıştı. İdealden olgusala geçiş yalnızca kılgısal ya da ahlaksal felsefede bir rol oynar, çünkü onda söz konusu olan şey ideallerin eylem yoluyla yaşama geçirilmesidir. Sorun kuramsal bilgi olduğunda olgusal olanla, Varlıkla başlamalıyız.

Kuşkusuz Hegel Varlık ile başlar. Ama asıl nokta Feuerbach için bu bağlamda Varlığın İdea ya da Düşünce değil Doğa olmasıdır.4 ‘‘Varlık öznedir ve düşünce yüklemdir.’’5 Temel olgusallık uzaysal-zamansal Doğadır; bilinç ve düşünce ikincildir, türetilmiştir.* Doğanın varoluşunun yalnızca bilinçli bir özne tarafından bilinebileceği doğrudur. Ama kendini Doğadan ayırdeden varlık kendinin Doğanın zemini olmadığını bilir. Tersine insan kendini zemininden, duyulur olgusallıktan ayırdederek Doğayı bilir. ‘‘Doğa böylece insanın zeminidir.’’6

Aslında Schleiermacher ile birlikte bağımlılık duygusunun dinin zemini olduğunu söyleyebiliriz. Ama ‘‘insanın ona bağımlı olduğu ve kendini bağımlı hissettiği şey kökensel olarak Doğadan başka birşey değildir.’’7 Böylece dinin birincil nesnesi, eğer dine yalnızca Hıristiyan tanrıtanırcılık biçimi içinde değil ama tarihsel olarak bakarsak, Doğadır. Doğal dinin, ağaçlar ve şelaleler gibi nesnelerin tanrılaştırılmasından doğal şeylerin fiziksel nedeni olarak kavranan Tanrı düşüncesine dek, geniş bir erimi vardır. Ama bütün aşamalarında doğal dinin temeli insanın dışsal duyulur olgusallığa bağımlılık duygusudur. ‘‘Kendini Doğada sergileyen tanrısal öz kendini insana bildiren ve sergileyen ve kendini ona tanrısal bir varlık olarak dayatan Doğadan başka birşey değildir.’’8

İnsan Doğayı yalnızca kendini ondan ayırdederek nesnelleştirebilir. Ve kendine geri dönebilir ve kendi özü üzerine düşünebilir. Bu öz nedir? ‘‘Us, istenç, yürek. Düşüncenin gücü, istencin gücü, yüreğin gücü eksiksiz bir insana aittir.’’9 Us, istenç ve sevgi birlikte insanın özünü oluştururlar. Daha ötesi, eğer bu üç eksiksizlikten herhangi birini kendinde düşünürsek onu sınırsız olarak düşünürüz. Örneğin kendinde varlık olarak düşüncenin gücünü şu ya da bu nesneye sınırlanmış olarak kavramayız. Ve eğer üç eksiksizliği sonsuz olarak düşünürsek sonsuz bilgi, sonsuz istenç ve sonsuz sevgi olarak Tanrı ideasını buluruz. Tektanrıcılık, en azından Tanrı ahlaksal yüklemlerle donatıldığında, böylece insanın sonsuzluğa yükseltilmiş olan kendi özünü yansıtmasının sonucudur. ‘‘Tanrısal öz insanın özünden başka birşey değildir, ya da daha iyisi, bireyin, yani edimsel bedensel insanın sınırlanmalarından özgürleştirilmiş, insanın kendisinden ayrı bağımsız bir Varlık olarak nesnelleştirilmiş ve yüceltilmiş insansal özdür.’’10

Hıristiyanlığın Özü’nde Feuerbach insan öz-bilincinin bir yansıması olarak Tanrı ideası üzerinde yoğunlaşırken, dinin tarihsel olarak irdelendiği Dinin Özü’nde vurguyu dinin zemini olarak Doğaya bağımlılık duygusu üzerine getirir. Ama aynı zamanda iki görüş açısını biraraya getirir. Dışsal olgusallığa bağımlılığının bilincindeki insan Doğanın güçlerini ve özellikle doğal fenomenleri yücelterek başlar. Ama kişisel tanrılar ya da Tanrı kavramına kendini-yansıtma olmaksızın yükselmez. Çoktanrıcılıkta insanı insandan ayırdeden nitelikler, her biri kendine özgü karakteristikler taşıyan insanbiçimli tanrıların bir çokluğu biçiminde tanrılaştırılır. Tektanrıcılıkta insanları birleştiren şey, yani insan olarak insanın özü, aşkın bir alana yansıtılan ve tanrılaştırılan şeydir. Ve tektanrıcılığın herhangi bir biçimine geçişte güçlü bir etmen Doğanın yalnızca insanın fiziksel gereksinimlerine hizmet etmekle kalmadığının, ama aynı zamanda onun insanın özgürce önüne koyduğu amaca hizmet etmesinin de sağlanabileceğinin bilincidir. Çünkü bu yolda insan Doğayı kendisi için varoluyor olarak ve böylece bir amacı somutlaştıran ve anlaklı bir Yaratıcının ürünü olan bir birlik olarak düşünmeye başlar. Ama Yaratıcıyı düşünmede insan kendi özünü yansıtır. Ve eğer Tanrı ideasından bu yansıtmadan kaynaklanan herşeyi sıyırırsak geriye elimizde yalnızca Doğa kalır. Öyleyse dinin en sonunda insanın Doğaya bağımlılık duygusu zemininde olmasına karşın, sonsuz kişisel bir Tanrı kavramının oluşumunda en önemli etmen insanın kendi özünü yansıtmasıdır.

Şimdi bu kendini yansıtma insanın kendinden yabancılaşmasını anlatır. ‘‘Din insanın kendinden ayrılmasıdır: Tanrıyı kendi karşısına karşıt bir varlık olarak koyar. Tanrı insanın olduğu şey değildir ve insan Tanrının olduğu şey değildir. Tanrı sonsuz Varlıktır, insan sonlu; Tanrı eksiksizdir, insan eksik; Tanrı bengidir, insan geçici; Tanrının herşeye gücü yeter, insan güçsüzdür; Tanrı kutsaldır, insan günahkar. Tanrı ve insan uçlardır: Tanrı saltık olarak olumlu, tüm olgusallıkların özüyken, insan olumsuzdur, tüm yokluğun özüdür.’’11 Böylece özünü aşkın bir alana yansıtarak ve onu Tanrı olarak nesnelleştirerek insan kendini zavallı, sefil, günahkar bir yaratığa indirger.

Kuşkusuz bu durumda din üstesinden gelinecek birşeydir. Ama bundan dinin insan yaşamında özsel bir rol oynamamış olduğu sonucu çıkmaz. Tersine, insanın kendi özünü Tanrı ideasında nesnelleştirmesi kendinin ayrımına varmasının belirtik gelişiminde bütünleyici bir aşamayı oluşturur. Çünkü onun kendi özü olduğunun ayrımına varmadan önce ilkin özünü nesnelleştirmesi gerekir. Ve dinin en yüksek ve en eksiksiz biçiminde, yani Hıristiyanlıkta, bu nesnelleşme kendi üstesinden gelinmesini gerekli kıldığı noktaya ulaşır. İnsan toplumsal bir varlıktır, ve sevgi gücü onun özüne aittir. O bir ‘Sen’ ile ilişki içinde bir ‘Ben’dir. Ve Hıristiyan dininde bu olgunun ayrımsanması Üçlülük öğretisinde yansıtılmış bir anlatım bulur. Daha ötesi, Bedenselleşme öğretisinde ‘‘Hıristiyan dini tek bir Tanrı-İnsan adında İnsan sözcüğünü Tanrı sözcüğü ile birleştirmiş, böylece insanlığı en yüksek Varlığın bir yüklemi yapmıştır’’.12 Geriye kalan şey Tanrısallığı insanın bir yüklemi yaparak bu ilişkiyi tersine çevirmektir. ‘‘Yeni felsefe, gerçekliğe uygun olarak bu yüklemi (insanlık) töz yaptı; yüklemi özne yapmış oldu. Yeni felsefe ... Hıristiyanlığın gerçekliğidir.’’13

Bu son bildirim Hegel’in saltık din ve saltık felsefe arasındaki ilişki üzerine görüşünü anımsatır. Ama Feuerbach’ın niyetinin aynı anlıkta ‘‘yeni felsefe’’nin Hıristiyanlıkla bir arada varolabileceğini öne sürmek olmadığı kesindir. Tersine, yeni felsefe tam da Hıristiyan dinine ussal gerçeklik-değerini vermesi nedeniyle Hıristiyanlık adını bırakır ve böyle yaparak onu tanrıbilimden insanbilime dönüştürür. Felsefenin Hıristiyanlığı durulaştırması bundan böyle Hıristiyanlık değildir. Bir insan bir kez ‘‘Tanrı’’nın aşkın bir alana yansıtılan kendi idealleştirilmiş özü için bir ad olduğunu anlar anlamaz, dinde içerilen kendine yabancılaşmanın üstesinden gelir. Ve o zaman bu özü insanın kendi etkinliğinde ve toplumsal yaşamında nesnelleştirmenin yolu açılır. İnsan kendine ve kendi güçlerine ve geleceğine inancını yeniden kazanır.

Tanrıbilimin terkedilmesi tarihsel Hegelciliğin terkedilmesini getirir. Çünkü ‘‘Hegelci felsefe tanrıbilimin son sığınma yeri, son ussal desteğidir’’.14 Ve ‘‘Hegelci felsefeden vazgeçmeyen biri tanrıbilimden vazgeçmez. Çünkü Doğanın, olgusallığın İdea tarafından konutlandığını bildiren Hegelci öğreti yalnızca Doğanın Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu bildiren tanrıbilimsel öğretinin ussal anlatımıdır ...’’15 Gene de tanrıbilimin üstesinden gelinmesi için Hegelci kendine-yabancılaşma kavramından yararlanmamız gerekir. Hegel saltık Tinin Doğadaki kendine yabancılaşmasından kendine geri dönüşünden söz etti. Bu kavramın yerine insanın kendine geri dönüşü kavramını getirmeliyiz. Ve bu ‘‘tanrıbilimin insanbilime dönüşümü, ve bunun içinde çözülmesi’’ anlamına gelir.16 Gene de felsefi insanbilimin kendisi dindir. Çünkü dinin gerçekliğini dinin ulaştığı en yüksek biçim içinde verir. ‘‘Dün henüz din olan bugün din değildir; ve bugün tanrıtanımazcılık sayılan yarın din sayılır.’’17

Tanrıbilimin yerine insanbilimin getirilmesiyle insan kendinin en yüksek nesnesi, kendine bir erek olur. Ama bu bencillik anlamına gelmez. Çünkü insan özünde toplumsal bir varlıktır: yalnızca Mensch ya da İnsan değil, ama Mit-Mensch ya da İnsan-Birliğidir. Ve felsefenin en yüksek ilkesi ‘‘insan ve insan arasındaki birliktir’’18, sevgide anlatım bulması gereken bir birlik. ‘‘Sevg anlak ve doğanın evrensel yasasıdır—türlerin birliğinin duygu düzleminde gerçekleşmesinden başka birşey değildir.’’19

Açıktır ki Feuerbach Hegel’in insanın toplumsal doğasını vurguladığı olgusunun ayrımındaydı. Ama Hegel’in türdeki birliğin zemini konusunda yanlış bir düşünce taşıdığında diretir. Saltık idealizmde insanların birleşmelerinin kendini-düşünen Düşünce olarak yorumlanan evrensel tinin yaşamıyla bir olmalarıyla orantılı olacağı düşünülür. Böylece insanların birliğine birincil olarak arı düşünce düzeyinde erişilir. Ama burada da Hegel yine tam olarak ayakları üzerine koyulma gereksinimi içindedir. İnsanın özel doğası yaşambilimsel düzlem üzerinde, ‘‘Ben ve Sen arasındaki ayrımın olgusallığı üzerinde,’’20 yani eşeysel ayrım üzerinde kuruludur. Erkek ve kadın arasındaki ilişki ayrılıkta-birliği ve birlikte-ayrılığı sergiler. Erkek ve dişi arasındaki bu ayrım gerçekte yalnızca yaşambilimsel bir ayrım değildir. Çünkü duyumsama ve düşünmenin ayrı yollarını belirler ve böylece bütün kişiliği etkiler. Kuşkusuz ne de insanın toplumsal doğasının sergilendiği tek yoldur. Ama Feuerbach insanın Mit-Mensch olarak doğasının arı düşünce olmayan, tersine duyulur olgusallık olan temel olgusallık üzerinde kurulduğu olgusunu vurgulamak ister. Başka bir deyişle, eşeysel ayrılma bireysel insanın tam olmadığını gösterir. ‘Ben’in tamamlayıcısı olarak ‘Sen’i çağırması olgusu, birincil ve temel biçiminde, erkeğin kadına ve kadının erkeğe gereksinimi olması olgusunda gösterilir.

İnsanın özel doğası üzerine, türün birliği üzerine ve sevgi üzerine bu diretme ile, Feuerbach’ın uluslarüstü bir toplum temasını geliştirmeye ya da uluslarası bir federasyon biçimi önermeye geçeceği beklenebilirdi. Ama aslında Devleti insanların yaşayan birliği ve bu birliğin bilincinin nesnel anlatımı olarak sunacak denli Hegelcidir. ‘‘Devlette insanın güçleri bölünür ve gelişir, yalnızca bu bölünme içerisinden ve yeniden birleşmeleri içerisinden sonsuz bir varlık oluşturmak için; birçok insan, birçok güç tek bir güçtür. Devlet tüm olgusallıkların özüdür, Devlet insanın kayrasıdır. ... Gerçek Devlet sınırlanmamış, sonsuz, gerçek, tam, tanrısal İnsandır, ... saltık İnsandır.’’21

Bunu ‘‘politikanın dinimiz olması gerektiği’’22 sonucu izler, ve gene de, paradoksal olarak, bu dinin koşulu tanrıtanımazlıktır. Geleneksel anlamda din, der Feuerbach, Devleti birleştirmekten çok çözme eğilimindedir. Ve yalnızca eğer Tanrının yerine insanı, tanrıbilimin yerine insanbilimi geçirirsek Devlet bizim için bir Saltık olabilir. ‘‘İnsan devletin temel özüdür. Ve Devlet insan doğasının edimselleşmiş, gelişmiş ve belirtik bütünselliğidir.’’23 Eğer insan doğasını Tanrı kavramı biçiminde aşkın bir alana yansıtmayı sürdürürsek bu gerçeğin hakkı verilemez.

Feuerbach’ın aklındaki Devlet demokratik cumhuriyettir. Protestanlığın papanın yerine tekerki koyduğunu belirtir. ‘‘Reformasyon dinsel Katolikliği yıktı ama modern evre onun yerine politik Katoliklik kurdu.’’24 Modern evre denilen şey şimdiye dek Protestan bir Orta Çağ olmuştur. Ve insanların yaşayan birliği ve insanın özünün somut anlatımı olarak gerçek demokratik cumhuriyeti yalnızca Protestan dininin çözülmesi içerisinden geliştirebiliriz.

Arı kuramsal bir duruş noktasından bakılırsa Feuerbach’ın felsefesinin dikkate değer olmadığı kesindir. Örneğin, tanrıtanırcılıktan Tanrı ideasının doğuşunun bir açıklaması yoluyla kurtulma çabası yüzeyseldir. Ama tarihsel bakış açısından felsefesi gerçekten önemlidir. Genelde, dünyanın tanrıbilimsel bir yorumlanışından uzaklaşıp toplumsal bir varlık olarak görülen insanın kendisinin sahnenin özeğinde yer aldığı bir yoruma yönelen bir devimin parçasını oluşturur. Feuerbach’ın tanrıbilimin yerine insanbilimi geçirmesi bunun belirtik bir kabulüdür. Ve Hegelciliği bu dönüşüm sürecinde bir orta-nokta durağı olarak görmekte belli bir düzeyde haklıdır. Özel olarak, Feuerbach’ın felsefesi Marx ve Engels’in eytişimsel özdekçilik ve ekonomik tarih kuramında doruklanan devimde bir aşamadır. Feuerbach’ın düşüncesinin toplumsal birliğin en yüksek anlatımı olarak Devlet ideası ve ekonomik olmaktan dahaçok politik insan kavramı çerçevesi içerisinde devindiği doğrudur. Ama idealizmi özdekçiliğe dönüştürmesi ve insanın dinde sergilenen kendine-yabancılaşmasını yenmesinde diretmesi Marx ve Engels’in düşüncesi için zemini hazırladı. Marx Feuerbach’ı sert biçimde eleştirmiş olabilir, ama ona bir borcu olduğu kesindir.

Notlar
1W, II, s. 180. Feuerbach’ın yazılarına göndermeler Friedrich Jodl tarafından hazırlanan Werke’nin ikinci yayımının (Stuttgart, 1959-60) cilt ve sayfasına göre verilmiştir.
2W, II, s. 175.
3W, II, s. 231.
4Feuerbach, Schelling gibi, Hegel’in varolan Doğayı mantıksal İdeadan çıkarsadığını varsayar. Eğer bu varsayılmazsa, eleştirinin anlamı yiter.
5W, II, s. 239.
6W, II, s. 240.
7W, VII, s. 434.
8W, VII, s. 438.
9W, VI, s. 3.
10W, VI, s. 17.
11W, VI, s. 41.
12W, II, s. 244.
13A.g.y.
14W, II, s. 239.
15A.g.y.
16W, II, s. 245.
17W, VI, s. 40.
18W, II, s. 319.
19W, II, s. 321.
20W, II, s. 318.
21W, II, s. 220.
22W, II, s. 219.
23W, II, s. 244.
24W, II, s. 221.
25Stirner’in ‘‘yaratıcı yokluk’’ üzerine bulanık sözleri Heidegger’in düşüncesinin belli yanlarını düşündürür.


[COPLESTON: NİHİLİZM VE MATERYALİZM:ANABÖLÜM BİR: BÖLÜM DÖRT: İDEALİZMİN DÖNÜŞÜMÜ: 2. FEUERBACH VE TANRİBİLİMİN İNSANBİLİME DÖNÜŞÜMÜ]
(C) İDEA YAYINEVİ 1998-2000

 




2
Feuerbach
Herbert Marcuse

Feuerbach Kierkegaard’ın tanımayı başaramadığı olgu ile, eş deyişle, içinde bulunduğumuz çağda dinin insansal içeriğinin ancak dinsel, öte-dünyasal biçimin terkedilmesi yoluyla saklanabileceği düşüncesi ile başlar. Dinin olgusallaşması onun olumsuzlanmasını gerektirir. Tanrı öğretisi (teoloji) insan öğretisine (antropoloji) değiştirilmelidir. Bengi mutluluk gök krallığının bir yeryüzü cumhuriyetine dönüşümüyle başlayacaktır.

Feuerbach insanlığın olgunluğa ulaşmış olduğu noktasında Hegel ile anlaşır. Yeryüzü, insanların ortaklaşa ve bilinçli kılgıları yoluyla, bir us ve özgürlük alanına dönüştürülmeye hazırdır. Feuerbach buna göre bir ‘Gelecek Felsefesi’ taslağı çizer ve bunu Hegel’in felsefesinin mantıksal ve tarihsel tamamlanışı olarak görür. ‘Yeni felsefe Hegelci felsefenin olgusallaşmasıdır,—dahası, tüm önceki felsefenin.’9 Dinin olumsuzlanması Hegel’in tanrıbilimi mantığa dönüştürmesiyle başlamıştı; Feuerbach’ın mantığı insanbilime dönüştürmesiyle sonlanır.10 İnsanbilim, Feuerbach için, insanın somut kurtuluşunu amaçlayan bir felsefedir, ve bu amaçla edimsel olarak özgür bir insan varoluşu için koşulları ve nitelikleri sunar. Böyle bir felsefe idealist olamaz, çünkü özgür bir insan varoluşunu olguda özgürlük yoluyla tamamlamak için gereken araçlar eldedir. Hegel’in büyük yanılgısı sorunun özdekçi bir çözümü eldeyken idealizme sarılmış olmasında yatar. Yeni felsefe, o zaman, Hegelci felsefenin yalnızca olumsuzlanması olarak bir olgusallaşmasıdır.

Dünyanın verili durumunu us ölçünü karşısında yeterli olarak kabul ettiği zaman, Hegel kendi ilkeleriyle çelişti ve felsefeyi dışsal bir içeriğe, onun gününde verili olana tutturdu. Hegel’in eleştirel ayrımları sonunda yalnızca o verilinin içerisindeki ayrımlardır, ve felsefesi ‘eleştirel, ama soysal-eleştirel [genetisch-kritisch] olmayan bir imlem’ taşır.11 Bu ikinci tip felsefe nesnesini yalnızca tanıtlamak ve anlamakla kalmayacak, ama kökenini araştıracak ve böylece varolma hakkını sorgulayacaktır. İnsanın yürürlükteki durumu uzun bir tarihsel sürecin sonucudur, öyle ki bu süreçte tüm aşkınsal değerler ‘laikleştirilmiş’ ve insanın görgül yaşamının amaçlarına çevirmişlerdir. Onun gökte ve arı düşüncede aramış olduğu mutluluk şimdi yeryüzünde doyurulabilecektir. Yalnızca ‘soysal’ bir çözümleme felsefeye insana gerçek kurtuluşunda yardım edebilecek düşünceleri üretme yeteneğini verebilir. Feuerbach Hegel’in böyle bir çözümlemeyi üstlenmemiş olduğunda diretir. Onun kurduğu tarihsel yapı başından sonuna dek onun zamanında ulaşılmış olan yürürlükteki gelişim evresinin tüm önceki evrelerin içkin erekleri olduğunu varsayıyordu.

Dahası, soysal çözümleme yalnızca bir tarih felsefesi sorunu değil ama aynı zamanda mantık ve ruhbilim ile de ilgilidir. Burada Hegel daha da başarısızdı, çünkü dizgesinde düşünce bir soysal çözümleme altına alınmaz. Varlık daha başından düşünce olarak kavranır. Varlık dizgeye dışsal dünyanın ilkin salt verili ve düşünceden ayrı olan ‘olgusu’ olarak değil ama kavram olarak girer. Ve dizgenin gelişiminde varlık türevsel bir düşünce kipi, ya da, Feuerbach’ın dediği gibi, ‘düşünce yüklemi’ olur. Sonuç olarak, doğa düşüncenin yapı ve deviminden türetilir—işlerin gerçek durumunun tam bir tersine çevrilişi.

Feuerbach’ın soysal düşünce çözümlemesi, tam tersine, doğanın birincil ve düşüncenin ikincil olgusallık olduğu biçimindeki açık olgudan başlar. ‘Düşüncenin Varlık ile gerçek ilişkisi salt şudur: Varlık öznedir, düşünce yüklemdir. Düşünce Varlıktandır, ama Varlık Düşünceden değil.’12

Felsefe varlık ile başlamalıdır, Hegel’in soyut varlık-olarak-varlığı ile değil ama somuttaki varlık ile, e.d. doğa ile başlamalıdır. ‘Varlık olarak Varlığın özü doğanın özüdür.’13 Bununla birlikte, yeni felsefe geleneksel anlamda bir doğa felsefesi olmayacaktır. Doğa ancak insan varoluşunu koşullandırdığı sürece ilgili olur; insan gerçek içerik ve ilgi olacaktır. İnsanın kurtuluşu doğanın, e.d. insanın doğal varoluşunun kurtuluşunu gerektirir. ‘Tüm bilim doğa üzerine temellenmelidir. Kuram, doğal temeli saptanmış olmadığı sürece, salt bir önsavdır. Bu özellikle özgürlük kuramı açısından geçerlidir. Yalnızca yeni felsefedir ki şimdiye dek doğaya-karşı ve doğa-üstü bir önsav olmuş olan özgürlüğü ‘doğallaştırmayı’ başaracaktır.’14

Feuerbach, görüşleri için insanın doğa ve toplumdaki edimsel durumunu başlangıç noktaları olarak alıp idealistik çözümlerin birer yanılsama olduklarını görebilmiş olan özdekçi filozofların büyük geleneklerine katılır. İnsanın doğal itkilerine doyum verici hiçbir çıkış yolunun verilmemiş olması biçimindeki katı olgu, toplumsal olgusallıklar söz konusu olduğu sürece, özgürlüğü ve usu birer mit olarak gösteriyordu. Hegel köleleşmiş bir insanlığın temelleri üzerinde bir us alanı kurmakla bireye karşı bağışlanamaz bir saygısızlıkta bulunmuştu. Tüm tarihsel ilerlemeye karşın, Feuerbach insanın henüz gereksinim içinde olduğunu haykırır, ve felsefenin yüz yüze kaldığı yaygın olgu ‘acı çekme’dir. İnsanın nesnel dünya ile ilişkisinde birincil olan şey budur, bilgilenme değil. ‘Düşünce acı çekme tarafından öncelenir.’15 Ve bu acı ortadan kaldırılıncaya dek usun olgusallaşması kendini gösterecek gibi değildir.

Belirtmiştik ki Marx’ın proleteryanın varoluşunda görmüş olduğu ‘evrensel acı’ onun için usun olgusallığını olumsuzluyordu. ‘Acı ilkesi,’ Marx’a göre, toplumun tarihsel biçiminde kökleşmişti ve ortadan kaldırılması toplumsal eylemi gerektiriyordu. Feuerbach, karşıt olarak, doğayı insanlığı kurtarmak için temel ve ortam olarak getirir. Felsefe doğa tarafından yadsınır ve gerçeklenir. İnsanın çektikleri dirimli öznenin nesnel çevresiyle ‘doğal’ bir ilişkisidir, çünkü özne nesne ile karşıtlık içindedir ve onun tarafından ezilmektedir. Doğa ‘ben’i dışardan şekillendirir ve belirler, onu özsel olarak ‘edilgin’ kılar. Özgürleşme süreci bu edilginliği ortadan kaldıramaz, ama onu bir yoksunluk ve acı kaynağı olmaktan bir bolluk ve haz kaynağına dönüştürebilir.

Feuerbach’ın ‘ben’ anlayışı Descartes’tan bu yana modern felsefeyi güdülemiş olan geleneksel ‘ben’ anlayışını tersine çevirir. ‘Ben,’ Feuerbach’a göre, birincil olarak alıcıdır, kendiliğinden değil; belirlenir, kendini belirlemez; edilgin algı öznesidir, etkin düşünce öznesi değil. ‘Gerçek, nesnel düşünce, gerçekten nesnel felsefe ancak düşüncenin olumsuzlanmasından, nesne tarafından belirlenmişlikten, tüm haz ve gereksinimin kaynağı olarak tutkudan doğar.’16 Feuerbach’ın doğalcılığı için böylece algı, duyusallık (Sinnlichkeit), duyum (Empfindung) felsefenin gerçek organonudurlar. ‘Salt duyular yoluyladır ki nesne gerçek anlamı içinde verilir’;17 ‘kuşkusuzca, dolaysızca pekin olan yalnızca duyuların, algının ve duyumun nesnesi olandır.’18

Burası Marx’ın Feuerbach’ı eleştirisinin başladığı noktadır. Marx bu noktada Feuerbach’a karşı Hegel’i destekler. Hegel duyu-pekinliğinin gerçekliğin son ölçütü olduğunu yadsımıştı, çünkü, ilkin, gerçeklik tikelleri ileten bir deneyimde kazanılamayacak bir evrenseldir, ve, ikinci olarak, gerçeklik tamamlanışını insanların ortaklaşa kılgıları tarafından ilerletilen tarihsel bir süreçte bulur. Bu kılgı temeldir, ve duyu-pekinliği ve doğa benzer olarak devimin içerisine çekilir ve böylece onun geçeğinde içeriklerini değiştirirler.19

Hegel’in belirtmek istediği nokta emeğin duyu-pekinliğini ve doğayı tarihsel süreç içerisine getirmekte olduğudur. İnsan varoluşunu duyu terimlerinde anladığı için, Feuerbach emeğin bu özdeksel işlevini bütünüyle gözardı etti. ‘Feuerbach, soyut düşüncede doyum bulamıyarak, duyusal sezgiye [sinnliche Anschauung] başvurur; ama duyusallığı kılgısal insan-duyusal etkinlik olarak anlamaz.’20

Emek insan varoluşunun doğal koşullarını toplumsal koşullara dönüştürür. Emek sürecini kendi özgürlük felsefesinden dışlamakla, öyleyse, Feuerbach doğayı bir özgürlük ortamına dönüştürecek olan belirleyici etmeni dışlamış oldu. İnsanın özgür gelişimini bir ‘doğal’ gelişim olarak yorumlaması özgürlük için tarihsel koşulları gözardı etti ve özgürlüğü verili düzenin çerçevesi içerisindeki bir olaya dönüştürdü. Onun ‘algısal özdekçiliği’ yalnızca burjuva toplumdaki tekil bireyleri algılar.21

Marx kuramını emek süreci üzerinde odaklaştırdı ve böyle yaparak içeriğin (olgusallık) yapısı kuramın yapısını belirler biçimindeki Hegelci eytişim ilkesine sarıldı ve onu tamamladı. Yurttaş toplumunun temellerini yurttaş toplumunun kuramının temelleri yaptı. Bu toplum evrensel emek ilkesi üzerinde işler çünkü emek süreci insan varoluşunun bütünlüğü için belirleyicidir; emek tüm şeylerin değerini belirler. Toplum emek ürünlerinin sürekli evrensel değişimi yoluyla sürdürüldüğü için, insan ilişkileri bütünlüğü içkin ekonomik yasalar tarafından yönetilir. Bireyin gelişimi ve özgürlüğünün erimi emeğinin toplumsal bir gereksinimi doyurma düzeyine bağlıdır. Tüm insanlar özgürdürler, ama emek sürecinin düzenekleri tümünün özgürlüğünü yönetir. Emek sürecinin incelenmesi, son çözümlemede, usu ve özgürlüğü gerçek anlamda olgusallaştırmanın koşullarını saptamada saltık olarak zorunludur. Bu sürecin eleştirel bir çözümlemesi böylece felsefenin son konusunu verecektir.

Notlar
9Grundsätze der Philosophie der Zukunft: Sämmtliche Werke’de, Stuttgart 1904, Bd. II, § 20; bkz. ayrıca § 31.
10Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, a.g.y., Bd. II, s. 225.
11Kritik der Hegelschen Philosophie, a.g.y., Bd. II, s. 194.
12Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, s. 239.
13S. 240.
14S. 243 vs.
15S. 230.
16S. 235.
17Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 32.
18A.g.y. § 37.
19Feuerbach Hegel’in duyu-pekinliği eleştirisini kendi Kritik der Hegelschen Philosophie’sinde tartışır, a.g.y., s. 184-87. Duyu-pekinliğinin konumunu onun ruhbilimsel ve tarihsel olarak bağlı olduğu daha kapsamlı anlak kiplerinden yalıtır. Sağ-duyunun yetkesi ancak bu yetkeden özgürlük olduğu zaman sergilenen bir gerçekliğe karşı savunulur.
20Marx, Thesen über Feuerbach: Marx-Engels, Werke’de, Berlin 1958, Bd. 3 (Die deutsche Ideologie) s. 354, ve Sidney Hook, From Hegel to Marx, New York 1936, s. 293.
21Marx, Thesen über Feuerbach, a.g.y., s. 535; bkz. ayrıca Hook, a.g.y., s. 299.

 

[HERBERT MARCUSE: US VE DEVRİM: ANABÖLÜM İKİ: TOPLUMSAL KURAMIN DOĞUŞU: BÖLÜM I. EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMININ TEMELLERİ: 3. FEUERBACH]
Çeviren Aziz Yardımlı • (C) İDEA YAYINEVİ 1989-2000BERT MARCUSE: US VE DEVRİM: ANABÖLÜM İKİ: TOPLUMSAL KURAMIN DOĞUŞU: BÖLÜM I. EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMININ TEMELLERİ: 3. FEUERBACH]
Çeviren Aziz Yardımlı • (C) İDEA YAYINEVİ 1989-2000



‘Salt duyular yoluyladır ki nesne gerçek anlamı içinde verilir.’ (Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, § 32; aktaran Herbert Marcuse, Us ve Devrim, Feuerbach üzerine kesim.) ‘Kuşkusuzca, dolaysızca pekin olan yalnızca duyuların, algının ve duyumun nesnesi olandır.’ (Aynı yer, § 37).

Feuerbach böyle materyal epistemolojik temeller üzerine dayanan ‘felsefesini’ Hegel’in felsefesinin ‘tamamlanışı’ olarak gördü. Ve başta Frederich Engels olmak üzere tarihsel özdekçiler tarafından coşkuyla selamlandı. Kendini Hegel'in ‘oğlu’ olarak gören Feuerbach babasının Duyu-Pekinliği üzerine yazdıklarını, Tinin Görüngübilimi’nin birinci bölümünü bile anlamış görünmez.

İdea Yayınevi / 2014