ENGLISH TEXT: POST-MODERNISM  AND THE RECOVERY OF THE PHILOSOPHICAL TRADITION (1996)

Çeviri: Nur Küçük — Yasemin Çevik

1. Yüzyıl ve binyıl sona ererken felsefecileri uğraştıran parodoksal düşünce felsefenin bir sona gelip gelmediği ya da eğer geldiyse bunun nasıl olduğudur. Şimdi ortak olan kanıya göre — aslında birçok akademik felsefeci arasında kesin olan bir gerçeğe göre — ilkeler yoluyla evrensel bir bilgi idealinin —philosophia — düzmece olduğu çoktandır açığa çıkmıştır, öyle ki günümüzde aklıbaşında hiçbir insan bu ideali geçerli bir arayış olarak kabul etmeyecek ya da kendini ona kaptırmayacaktır. Yeni felsefecilere göre gerçek şudur ki, geleneksel olarak anlaşıldığı biçimiyle "felsefe" bundan böyle post-modern bir bilinç ve dünya için ilgili bir düşünce biçimi değildir; eğer yine de bir rolü olabilecekse, bu ancak kökten biçimde zayıflamış bir anlamda olabilir: kendi ölüm duyurusunu yazmak, yıkılmış temellerinin molozunu süpürmek, felsefe-sonrasını (post-philosophy) yaşamanın ve düşünmenin bugün ne anlama gelebileceği üzerine düşünmek.

2. Felsefi kalıtın yolun sonuna gelmiş olduğunun üniversitelerde doğrulandığı hiç kuşkusuz ortaya çıkacaktır; buralarda fakültelerin eski kraliçesi çoktandır tahttan indirilmiş ve felsefenin modası geçmiş bir disiplin olduğu görüşü öyle genel olarak yerleşmiştir ki felsefe profesörleri bile uygun öğretim izlencesinin ne olması gerektiği sorusu şöyle dursun, felsefenin aslında niçin öğretilmesi gerektiği sorusu karşısında bile suskun kalmaktadırlar. Genel ekinde de ussal zeminlere başvuru yakışıksız değilse bile modaya aykırı görülür; ilkelere naif başvuruyu — atacı ve gerici bir kafa eğiliminin belirtisi olarak — yerleşik dinlere bağlılık ile eşit tutan ahlakçı bir varsayım hüküm sürer. Öznel bir geçerlikten daha çoğunda diretmemeleri koşuluyla en gelgeç ve saçma boşinançları hoşgören bir ekinde felsefenin başarımı ve yöntemi o kadar bile saygı toplamaz. Popüler görüş Nietzsche’nin felsefi bakış ve tinin yalnızca aptallık değil ama çarpık olduğu yolundaki yargısıyla daha çok uyuşur.

3. Bu ışık altında zamanın tini dikkate değer bir kanıt temelinde baştan sona felsefe-dışı olarak betimlenebilir. Ama işlerin bu durumunu, gelenekçilerin yapma eğiliminde oldukları gibi, modern ekinin salt düşüncesizlik ve gelgeçliğe doğru bir tür Roma yozlaşması olarak görüp yazıklanmak pek doğru olamaz. Çünkü aynı zamanda kabul edilmelidir ki herhangi bir ahlaksal, anlıksal ya da politik konumun onaylanması için olmazsa olmaz olarak öznel özgürlüğü üstenmesi ve kısıtsız söylem üzerinde diretmesinden ötürü — çağdaş üniversiteleri dolduran benzeri görülmemiş sayıda felsefeciden söz etmiyorum bile —, kendi çağımız denli katıksız bir "felsefi" çağın hiç olmamış olduğu pekala söylenebilecektir. Sonunda felsefi ekini ve onun "mantık-özekçiliği"ni altetmiş olduklarını şu an önesürecek yazarlar bile bu olayı yıkım olarak betimlemekten çok uzaktırlar; tersine, onu anlıksal bir despotizmden son kurtuluş olarak, düşüncenin tüm geçmiş saplantılarından kurtarılması olarak müjdelerler.

4. Aslında bugün felsefecilerin kendileri arasında moda olan şey felsefenin gerçekte Hegel ile birlikte ya da o sıralarda sonlandığını ve insanların evrensel, saltık bir bilgiye inandıkları ya da edimselin ussal olduğu çağın çoktandır son bulduğunu ileri sürmektir. Kierkegaard ve Feuerbach’tan Rorty ve Derrida’ya dek hemen herkes bunu ileri sürmüştür (giderek Auden bile: "Güle güle Platon ve Hegel / Dükkan kapanıyor ..."). Böylece yaklaşık olarak geçen yüzyıl boyunca felsefenin her nasılsa kendiliğinden sönüp yitmiş olduğu gibi birşey söz konusu olamaz; tersine, imlemli olan şudur ki felsefeyi devirmeye yönelik bilinçli ve kararlı bir çaba olmuş, ve bu ise aslında ultra-modern evrede felsefenin kendisinin başlıca tasarı olmuştur. Öyleyse felsefenin "gerilemesi"ne sızlanmak çok yersizdir; asıl güçlük bu ultra-modernist devirme kalıtını ve buna yönelten güdüleri anlamaktır.

5. Bunu yapmak uslamlamaya saltık sınırlar getirdiğini öne süren uslamlamalar hakkında ya da tüm kuramı sona erdirecek bir kuram hakkında mantıksal olarak yamuk birşeyler bulunduğunu yadsımak değildir — görüşler ki felsefenin sonu üzerine dergilerde sürdürülmekte olan savaşın en ilgili olduğu noktaları oluştururlar. Anlıksal ilke üzerinde temellenmiş bir ekinden artık öyle olmayan bir ekine geçmekte olduğumuz yolundaki bildirimler de en az bu denli irdelemeye açıktırlar; özellikle de bu konum anlıksal olarak ileri sürüldüğünde. Yeni bir ekinin şafağı olarak "post-modern durum"u eski modern durumun yerini alıyor olarak görmememiz gerektiği konusunda Lyotard’ı bizi uyarmaya iten paradoks kuşkusuz budur; çünkü post-modern durumun modern durumdan ayırdedilebilmesini sağlayan "gerekçe"yi vermemizi gerektirecektir, ki bu tam da bu adımın anlattığı şeyle, yani tüm gerekçe-saplantılı ekinin ötesine adım atma girişimi ile çelişecektir. Böylece eğer ne yeni bir ekinin gelişi ne de boşluğa bir atılış olmayacaksa, post-modernitenin modernite ile olan bağlantısı onun ötesine ilerlerken de bir biçimde sürdürülmelidir. Öyleyse Lyotard’ın formülü şudur: post-modernite kendini-olumsuzlayan uzantısındaki modernitenin kendisidir.1

6. Felsefenin sonunu düşünme girişimleri aynı güçlüğü paylaşırlar: yine felsefi olan uslamlamalardan yararlanmaksızın felsefi usun ötesine geçmek ya da onu yürürlükten kaldırmak nasıl düşünülebilirdir? Bu bir kimsenin düşünmenin ötesini nasıl düşüneceği şeklindeki Kartezyen sorundur. Yollardan biri mantık-ötesi [para-logical] bir anlamda "inandırıcı" olduğunu önesürebilen uslamlamalar kurmaktır; Heidegger, Wittgenstein, Foucault ve başkalarından bu yana şiirsel, dilsel ya da zorlayıcı "nedenler"e başvurmak ya da giderek bunlardan felsefenin kendi uslamlamalarının arkasındaki asıl gizli kuvvet olarak söz etmek ortak uygulama olmuştur.2 Bir başka yol ise kitaplarında ve uslamlamalarında gerçekte ne demek istediği (vouler dire) sorulduğunda ne olursa olsun hiçbirşey demek istemediği yanıtını verdiği zaman,3 ki eğer birinin gerçekte "demek istediği" tam olarak tüm anlamın kararlaştırılamaz [undecidable] olduğuysa doğru yanıt budur, Derrida’nın yaptığı gibi uslamlamadan bütünüyle geri durmaktır.

7. Bu paradoks yeni birşey değildir. Son iki yüzyıl boyunca egemenlik kazanırken, felsefe-karşıtı düşünmenin bütün izleğini çeşitli biçimlerde zora sokmuştur. Eğer bu tarih felsefi geleneğin kesin eleştirisini gerçekleştirmeye yönelik tüm girişimlerin tarihi olarak betimlenebilirse, aynı zamanda bu paradoksun ve ardarda onun üstesinden gelmek için yapılan girişimlerin de tarihidir. Aşağıda güdülecek amaç ayırdedici biçimde felsefe-üstü [ultra-philosophical] olan bu tini incelemek ve erken on dokuzuncu yüzyıl kökenlerinden günümüz post-modern sonlanışına dek olan gelişiminin çok geniş bir taslağını çizmektir. İleri sürülecektir ki bu tini eklemlemeye yönelik tüm girişimleri ikircimli ve eksik kılmış olan şey kesinlikle felsefe üzerindeki felsefi bir utku düşüncesinin kendisinde içerilen çelişkidir ve uslamlamanın her bir geçici evresini, daha ileri bir düzlemde yeniden bildirilmesini zorlayarak, o evrenin ötesine devindiren eytişimsel motoru sağlamış olan şey de aynı ikircimdir.

8. Çünkü felsefi devimleri daha geniş düşünce tarihinin erimi içerisinde anlamaya ve değerlendirmeye başlamak ilkin ancak bu devimler asıl sonlanışlarına ulaştıkları zaman olanaklı olur. Bundan önce, henüz ilerlemekte olan ve şimdilik el değmemiş ve kuşkulanılmamış amaçlar taşıyan tasarlara bağlanan inakçı coşku bu tasarlara yönelik gerçek bir sorgulamayı nerdeyse olanaksızlaştırır. Mantığı ve sınırları ancak yakın zamanlarda dikkate alınmaya başlayan Hegel’in zamanında ve ondan sonra büyük modern felsefe çağının kapanışından bu yana Avrupa-Amerikan düşüncesi durumunda olmuş olan budur [İngilizce tümcede bir bozukluk var]. "Ultra-felsefe" başka bağlamlarda çoğu kez "ultra-modernite" olarak gönderme yapılan evreye özgü genel düşünme biçimini adlandırmak için uygun terim gibi görünür. "Ultra-" öneki "ötesine geçme" ve "aşırıya götürme" gibi kullanışlı bir çifte anlam taşır ve ultra-felsefe hem devireceği hem de aynı zamanda sınırlarına dek götüreceği klasik modernitenin felsefesiyle böyle bir ikircimli ilişki içinde durur.

9. Post-modern yazarların kendi bakış açılarının kökenini bir Rorty ya da bir Derrida’nın gerçekleştirdiği son dönem içgörülere borçlu olduğu yolundaki ortak görüşleri bütünüyle yanlıştır. Düşünceyi felsefeden kurtarma girişimi daha şimdiden iki yüzyıl geriye gider ve kendisine ait ciddi bir kalıt yaratmıştır. Ultra-felsefenin en erken biçimleri on dokuzuncu yüzyıl özdekçiliği ya da evrim kuramında, Feuerbach’ın Hristiyan tanrıbiliminin "ötesine geçmesi" ya da Schopenhauer ile Kierkegaard’ın kurgul usu belirli olarak ussal-karşıtı saltıklara altgüdümlemelerinde görülecektir. Görünürdeki amaçları felsefe "reform"u ya da "eleştiri"si olan, böylelikle yine özsel olarak ultra-felsefi bir niyet taşıyan yöntembilimler biçimindeki yeni bir anahtarda, yirminci yüzyıl felsefeye bir geri dönüşe tanıklık etti. En yakın şekli, bütün felsefi kalıtın kendini güvenilmezleştirmiş olduğunu varsayan ve artık onun ötesine geçmeye ya da onu yeniden biçimlendirmeye çalışmayacak, ama deyim yerindeyse, alt yanında kuşkulu biçimde askıda kalacak post-modern kuşkuculuktur.

10. Bununla birlikte, bu en yakın değişkisinde, ultra-felsefe tasarı uçurumun eşiğine getirilmiştir. Bu kuşkucu biçimde, düşüncenin sona erişini düşünme ideasına başından bu yana özünlü olan çelişki intihar düzeyine yeğinleşir. Çünkü şimdi başarılacak olan şey bundan böyle yalnızca felsefenin devrilmesi değil ama aynı zamanda devrilmenin de devrilmesi, eleştirinin eleştirisidir. Post-modernizm için açığa çıkmış olan şey tüm böyle uslamlamaların yine düşünmeden başka birşey olmamalarından dolayı düşünmenin bir sona erdirilmesine ilişkin hiçbir kesin uslamlama olamayacağıdır. Öyleyse biricik seçenek peşinen hemen hem felsefi hem meta-felsefi tüm uslamlamanın geçersizliğini varsaymak, ve kendini özenle konumsuz ve vargısız bırakmaya çalışırken varolan her tür konuma saldıran ve onları kendilerini geçersizleştiriyor olarak gören salt kuşkucu-anlıksal etkinlik boyunca bu çabayı sürdürmektir (ki bu etkinliğe Derrida "yapısızlaştırma" ve Rorty yeni-pragmatik bir "söyleşi" der). Ama bununla felsefi kalıtın son devrilmesini gerçekleştirecek olan özsel ultra-felsefe tasarı gerçekte terkedilmiş olur. Bundan böyle ötesine geçilecek şey ile ötesine geçen arasında, felsefi kalıt ile eleştirisi arasında hiçbir ayrım yoktur. Tüm geriye kalan şey baştan sona her noktasında akademikleşmiş bir felsefedir, bir derin-düşünme ki uslamlamaların yeniden ve yeniden ortaya çıkarılma ve devrilmelerinin ötesinde kendine ait hiçbir içeriği yoktur ve bütünüyle olumsuz bir usun bu uygulamasının ötesinde hiçbirşey "demek istemez".

11. Ultra-modernist düşüncenin izleği buna göre üç ana evrede tanımlanabilir. Ondokuzuncu yüzyıl ortak ayırıcı temaları olarak batı geleneğinin tinsel-kurgul bakışını tahttan indirmeyi ve onun yerine dünya-açıklamasının belirgin olarak karşı-kurgul biçimlerini geçirmeyi alan çeşitli öğretilerin gelişine tanıklık etti: bu konum aşağıda "karşı-felsefe" olarak adlandırılacaktır. Yüzyıl başlarında ikinci-düzenden, eleştirel bir duruş noktasından tüm batı felsefesinin ölümcül yanılgıları olarak ileri sürülen şeyi ortaya serip düzeltmeyi kendilerine iş edinen yeni felsefi soruşturma okulları belirir: "meta-felsefe" denilen şey. Sonunda ultra-felsefenin sınırına post-modernizmde ulaşılır; post-modernizm felsefeye karşıtlığın hem inakçı hem de eleştirel biçimlerinin kendilerini baltalıyor olduklarını bildirir ve onun yerine usa dayalı söylemin bütün bir kalıtını düzmece olarak ve kendinde geçersiz kılınmış olarak ortaya sermeyi önerir: "felsefe-sonrası" denilen şey. Ultra-modernist savın her bir ardışık şeklinin felsefenin sona ermesinin tam olarak nasıl düşünüleceğine ilişkin kendi ayrı yaklaşımı vardır; her birinin kurgul gelenek içinde neyin yadsınması gerektiğine ilişkin kendi benzersiz yorumu — ve aslında yanlış yorumu — vardır; ve her biri kendi yolunda attığı her adımı köstekleyen silinemez bir paradoksa çatar. 

12. Felsefedeki ultra-modernist dönüşü başlangıçta neyin kışkırtmış olduğu şimdiden çok fazla yanıtı olan bir sorudur. Feuerbach’tan bugüne, eski kurgul gelenekte onun kökten reddini gerektirenin ne olduğuna ilişkin açıklama o denli çok sayıda çatışan yolda söylenmiş ve yinelenmiştir ki şu ya da bu çeşitlemeye bağlı olmak rastlantıyla belli bir okulla uyuşmak olacaktır. Çünkü Nietzsche’nin, Ayer’in ya da Dewey’in yanıtını kabul etmek böylece Kierkegaard’ın ya da Marx’ın ya da Heidegger’inkini reddetmektir, çünkü bunlar sorunla ilgili bütünüyle zıt açıklamalardır, uzlaştırılamazlar. Amaca daha uygun olan şey ultra-felsefe tasarını bütün olarak, bir tarih olarak anlamaya çalışmak için yeniden başlangıca dönmek ve uslamlamanın nasıl şekil aldığını, onda hangi çatışmaların doğduğu ve geliştiğini ve enson sonucunun ne olduğunu irdelemektir.

13. En belirgin, en anlaşılır uslamlamalar genellikle başlangıçta yapılanlardır. On dokuzuncu yüzyılın felaket habercisi yazarları dünyaya ilişkin geleneksel modern-batı görüşüne meydan okuyan, ve tekno-politik insancılığıyla birlikte beliren ultra-modernist ekine uygun olduğu düşünülen bütünüyle yeni bakış açıları eklemlemeye girişen ve kökten bir öznel özgürlüğe başvuran ilk yazarlardı. Tarihin "ikiye bölünmüş"4 olduğu, ve özel olarak felsefe tarihinin çığırsal bir çıkmaza ulaştığı ve burada sınırlarına ulaşıldığı ve bunların açığa serildiği gibi bir anlayış vardı. Düşünen usa ait ancien régime apar topar terkedildi ve güdüleri açıkça realist, kavramsal-olmayan, tarihsel, deneyimsel, insancı ve dünya-olumlayıcı olan yeni düşünce kipleri önerildi.

14. Bu karşı-felsefe tini iki ana biçim aldı: ilki olumlu, tanrıtanımazcı ve özdekçi dünya-açıklamalarına başvuran bir inakçı ussalcılık için kurgul düşünceyi bütünüyle terkedecekti — bilimcilik; ikincisi kurgul bir görünümü az çok elde tuttu, ama nesnesi ve teması denli açıkça karşı-ussal olan bir ilke koydu — saltıkçılık. Bilimcilik tinsel-kurgul dünya görüşüne — "metafiziğe" — karşıtlık içinde, sonlu bilimlerin birinden ya da ötekinden türetilen, bir yedek felsefe düzeyine yükseltilen bir başka görüş getirdi; böylece toplumbilim (Comte), politika (Feuerbach), ruhbilim (Mill), dirimbilim (Spencer) ya da fizik (Mach).

Saltıkçılık bugün bile bir felsefe, giderek metafizik olduğunu savunur, gerçi bu kendinde usdışı, kendine-karşıt ve paradoksal bir varlık ya da ‘‘enson olgusallık,’’ ilkede her nesnel sağlamlığı yokedici sürekli kendine-yansıyan bir ‘‘saltık-sonlu’’ kavramı üzerinde özeklenen evrik bir metafizik olsa bile. Bunda da yine karşı-felsefenin temel savı, yani gerçekten saltık olanın sonlu öz-bilinç ve dünya olduğu savı bir başka yolda anlatılır; Schopenhauer, Stirner, Kierkegaard ve Nietzsche tümü de bu görüşü savunurlar.

15. Bir zamanlar krallara ve papalara korku salmış, "bilimsel dünya görüşü" denen şeyi artık pek az kişi sorgulamaktadır. Bilimsel dünya görüşünü çekici kılan şey dünyayı yalnızca "düşünmeye" çalışmaktan vazgeçmiş ve bunun yerine kendini bütünüyle ona gömmüş sağlıklı bir kafanın açıkça göreceği gibi, yalnızca kaba doğa ve toplum olgularına bel bağlayarak soyut düşünmenin kaprislerini terketmiş olduğu ve bütünüyle kuramsal-olmayan bir temel üzerinde bilimi yeni baştan kurmuş olduğu savıdır. Tanıtlanamaz uydurmalara hileli bir başvuru olarak kurgul metafiziği kınayarak, onun yerine sonlu, somut, dolaysız ve olgusal insan dünyasından sapmama kararındaki kapsamlı, olgucu, gizemsizleştirilmiş, "metafiziksizleştirilmiş" bir insan, doğa ve tarih açıklamasını öne sürer; ve bu açıklama "olumlu/pozitif" olduğu ve kuramsal olmadığı için5tüm kuramsal kuşkulara ve çarpıtmalara bağışıktır.

16. Bununla birlikte tam da bu karşı-anlıksal eğilimdir ki bilimciliği kılgıda bilimsel-olmayan durumuna sokar. Çünkü apaçıklığa başvurusu aslında inakçıdır: belli bir "genel olgu" konutlanır ve sonra sıradan olgular "doğrulama" sürecinde ayıklanır — böylece türlerin ilerleyici evriminin kaba doğa olgusu olduğu savı belli kurbağaların varoluşu yoluyla tanıtlanır, ya da Napoleon’un edimsel politikaları kaba tarih olgusu olarak sınıf savaşımının "tanıtı" diye gösterilir. Ama böyle bir doğrulama bütünüyle döngüseldir, ve kesinlikle açıktır ki ilksel genel olguların bulunduğu anlayışı asıl işlevi usa dayalı ilkeye başvurunun yerini almak olan bir yapıntıdır. Evrim kuramı, fizikselcilik, düzenekselci ruhbilim, tarihselcilik ve bu türden başka öğretilerin gösterdikleri gibi, bilimciliğin gerçekte ürettiği şey yerlerini almayı amaçladıklarından daha az uydurma olmayan konutlamalarla iş gören gizli-metafiziksel öğretilerdir.6Kısaca, bilimsel olguculuk yine yalnızca bir başka biçimdeki metafiziktir, bir metafizik ki saltık olarak, e.d. "koşulsuz verili" olarak konutlanan sonlu ya da olgusal dünyaya aittir.

17. Benzer kökleri ve niyeti olmakla birlikte saltıkçılık bilimsel olguculuğa bütünüyle karşıt durur; on dokuzuncu yüzyıl ve sonrası süresince, ikisi sürekli bir savaş içindedirler. Ultra-modern anlamında "Saltık" açıkça kurgul-karşıtı bir göndermeyi, bilimciliğinkine benzer bir saltık-olarak-sonlunun köktenci olumlamasını cisimselleştirir, gerçi şimdi saltığın yanından olsa da. Onu algılayan tüm bilinçten önce kendinde varolan, böylece ilkede us için karanlık ve içine işlenemez birşey olarak tipik belirlenimi altında, bu Saltığın ayrımsanmasını bile olanaklı kılan şey kendi kendisini ortaya sermesidir, bir ayrımsama ki bu nedenle ussal-öncesi ya da estetiktir. [Tüm irrasyonalizm en sonunda her zaman en kaba duyumculuğa geri döner.] Schopenhauer’in İstenci ve Kierkegaard’ın içselliği on dokuzuncu yüzyıl süresince başka kılıklarda ortaya çıkan — "Bilinemez", "Kavranamaz", "Güç İstenci" vb. — bu saltıkçı göndermenin erken örneklerini verirler.7 On dokuzuncu yüzyıl saltıkçılığı bütün bir popüler benzetmeler kalıtını yaratırken — Yaşam, Kendi, Kozmoz, Erke, Bilinçsiz vb. olarak "enson olgusallık" —, bu arada yazınsal gelenek de yoklanamazlardan ve söze-dökülemezlerden oluşan aynı romantik-saltıkçı dile çok fazla kapıldı.8 Ultra-modernist Miletoslulara karşı Parmenides’i oynayan Heidegger’in daha sonra yalın olarak Sein (Varlık) adını vereceği şey aynı atalardan kaynaklanır.

18. Böylece karşı-felsefeye başlangıçlarından bu yana derin bir devrimci-gerici bölünme eşlik eder ki kökenini bütünüyle sonlu, doğal-tarihsel insan varoluşunun olgusallığının nasıl kavranabileceği, ve geleneksel felsefi düşünce için olduğu biçimiyle dünyanın idealliği karşısında nasıl doğrulanabileceği konusundaki temel bir ikircimde bulur. Bu noktada hedef kendini düşünmeyi bir sona ulaştırma hedefi olarak değil ama tersine açıkça bir karşı-kavramsal düşünme kipini ortaya çıkarma olarak tasarlanır: bu "bilim" (bu bozulmuş anlamda) ya da "öznellik"tir. Çünkü en iç ruhunda ultra-modernist tinin niyeti moderniteyi yadsımak değil, ama yalnızca henüz onun aracılık ettiği (dolaylı kıldığı) şeyin üstesinden gelmek, modernitenin çekirdek ilkesini, yani dünyada edimsel olarak ya da yaklaşık olarak olgusallaşmış bir durum olarak somut insan özgürlüğünü olumlamaktır. Ve ikiricimi tam olarak budur: modernitenin ve geleneğinin ötesine geçecek ve geçmeyecektir; onu en uç biçimine dek genişletecek ve yine de bundan geri çekilecektir. Buna göre, bilimsel pozitivizm ya da saltıkçı nihilizm hem evrensel bir us yerine sonlu bir usu olumlayacak hem de toplumsal terimlerde ya da bir kendini-olumlayan yaşam olarak tasarlanan edimsel bir özgürlük uğruna özgürlük ideasını yadsıyacaktır. "İdealizmin devrilmesi"nin tam olarak uygun bir biçimde nasıl gerçekleştirileceği ve yeni, ultra-modern bir dünyada-düşünmenin ne olacağı, düşüncenin bütünüyle devrimci bir yadsınışı mı yoksa onun kendini-olumsuzlayıcı bir biçimde gerici bir yeniden yapılandırılması mı olacağı, yalın olarak usun ötesine adım atmak için mi yoksa usun kendine karşı dönmek için mi olacağı konusunda çok yeğin bir tartışma gelişmektedir.9

19. Karşı-felsefe içindeki bu yeğin çekişme salt sonlu bir us ve özgürlük gibi ultra-modern ideale özünlü paradoksa ve bu köktenci insansal duruş noktasından felsefi tinin karşılık düşen devrilmesine anlatım verir. Karşı-felsefeciler ikilemi ancak klasik modern özgürlük ideasını, us ile varlığın birliğini bileşen öğelerine ayırma ve bunları birbirine karşı oynayarak birinin metafiziksel ve soyut olanın tipik örneği olarak belirlediğini ötekinin bu-dünyasal ve somut olanın özü olarak ileri sürmesi yoluyla çözebildiler. Böylece olguculuk ve onun değişik biçimleri sonlu bir insan usu için olduğu biçimiyle dünya adına evrensel varlığı yürürlükten kaldırırken, saltıkçılık ise sonlu varolan için olduğu biçimiyle varlık adına evrensel usu yürürlükten kaldırır. Birinin öbüründen kurtarılması gereken gerçeklik olarak doğruladığı şeyi öteki kesinlikle yadsıyacağı anahtar metafiziksel boşinanç olarak gösterir; ve evrik olarak. Ahlakçılık ve romantizm arasındaki büyük tartışma şu popüler paradigmayı verir: ikisi de öz-bilincin doğa ile olan birliği olarak kökten bir sonlu özgürlüğü doğruladılar. Ama ahlakçılığa göre özgürlük herşeyden önce insanın kılgısal olarak doğayı yenmesinde olgusallaşır, öyle ki ahlaksal açıdan hiçbirşey özgürlüğün içgüdüsel birşey olduğu yolundaki öğreti denli tiksindirici değildir. Ama romantizme göre tam olarak bireysel öz-duygunun doğal dolaysızlığındadır ki özgürlük estetik olarak verilir, ve hiçbirşeyin özgürlüğün "yaşam" ile bu içgüdüsel özdeşliğini ahlakçılık tarafından desteklediği biçimiyle usun doğadan ayrılması denli saptırdığı düşünülmez.10 Bu yolda us ile varlığın birliği şeklindeki modern ilke hem yıkılacak hem de korunacaktır.

20. Aynı karşıtlık bütün çağın düşünüşüne yayılır.11 Strauss ve Kierkegaard modern-Hristiyanlığın tanrı-insan özdeşliği ilkesinin devrimci anlamını tartıştılar; birincisi onu nesnel insansal bir kendini-yaratışa bir üstenim olarak betimledi, ki öznel inanç buna ayrılacaktır; ikincisi ise onu kesinlikle tüm insancı ahlakçılık ve ussalcılığın ötesine sıçrayan öznel inanç tutkusu olarak betimledi. Karşı-metafizik de benzer olarak birbirinin tam tersi olguculuk ve yoksamacılık uslamlamalarına bölündü: Comte dünyanın bir insan-için-varlığında bilim ve toplumsal ahlak için yeni bir ultra-ussalcı temel arayacaktı ki, felsefe ve dinin geleneksel insan-aşırı görüşleri ona benzeştirilecekti. Ama tam da olgusallığın acımasız kendinde-varlığı, saltığın bütünüyle us-olmayan doğasıdır ki Schopenhauer’a göre insan varoluşunda yalnızca olumlu ya da nesnel olan herşeyi yoksuyordu. Dikkate değer olan şey nasıl bir görüşün olumsuz olarak ötekini yansıttığı ve ötekinin ileri sürdüğünü kesinlikle ve tam olarak ortadan kaldırdığıdır.

21. Karşı-törel düşüncenin başlıca temsilcileri arasında Almanya’da Feuerbach ve Stirner, İngiltere’de Mill ve Spencer ve Amerika’da James ve Royce bulunuyordu. Doğrulama/ortadan kaldırma biçimindeki aynı karşılıklı karşıtlık ilişkisi açıktır. Örneğin Feuerbach kurgul felsefeyi anlıksallaştırılmış Hristiyan tanrıbilim olarak betimler; Hristiyan tanrıbilimdeki Tanrı-insan imgesi sonlu bireyin kendi insansal türsel-varlığına yönelik dolaysız duyusu olarak özgürlüğü imler. İçinde din ve felsefenin bu ilişkiyi temsil ettikleri yabancılaşmış tinsel-anlıksal biçimin bir yana atılması politik bir kurtuluştur (Feuerbach: "politika dinimizdir"12); insanlıktan uzaklaştırılmış öznel bir bireysellik bu kurtuluşta özsel insanlığının bilincine uyanır. Stirner’a göre hiçbirşey nesnel bir insansal öz kavramından daha yabancı olamaz. Bireyselliğin kendine-aitliği törel bir saltıktır ve herşey onunla "onun kendisi" olarak ilişki içinde durur. Tüm nesnel törel "nedenler" Der Einsige und sein Eigenheit’ın, tekillik ile iyeliğin sonsuz karşılılığına çözülürler,13 ve ister liberalizmin isterse insancılık ya da ahlakçılığın olsun, "tin" yalnızca dinsel-felsefi bir özgürlüksüzlüğün can çekişen öte-dünya yaşamıdır — bir "hortlak".

22. Bunlar Marx ve Nietzsche’nin daha sonra geç ultra-modern düşünce, ekin ve politik yaşam için olağanüstü önemli olan öğretilere incelttikleri aynı konumlardır. Her ikisi de terkedecekleri aynı alanda oynamayı sürdürmekle sonunda kendi kendilerini yenecek olan erken karşı-felsefi uslamlamaların sınırlarının ayrımındaydılar. Feuerbach’ı akıl hocası olarak kabul eden Marx onun tanrıbilimi devirmesinin de yine tanrıbilimsel olduğundan yakınıyordu;14Schopenhauer’i öğretmeni olarak alan Nietzsche onu ahlakın yalnızca daha yoz bir biçimini ilerletmek için ahlakı yalanlamakla eleştiriyordu.15 İkisinin da vargılarına göre öncellerinin uslamlamalarının sorunu karşı-konumları bu konumların gücünü yeterince hesaba katmamış olan tek-yanlı reddedişleriydi; kendi özel karşı-savlarını daha tam olarak belirginleştirmeye ve olumsuz olarak uslamlamaları içine almaya çalışarak, Marx ve Nietzsche bu aksaklığı düzelteceklerdi. Nietzsche’nin çalışması bütünüyle ahlaka, güç istencinin karşısavı olarak insancı istememe-istencine yöneliktir; Nietzsche ilk olarak bunun nasıl olup da doğabileceğini — "aziz nasıl olanaklıdır" — ve nasıl olup da tarihsel ekinin bütününü lekelediğini sorgular. Marx ise, tersine, insanın doğal türsel-yaşamını engelliyor olarak gördüğü kökten bireycilik ve bunun insan-karşıtı törebilimine açıklama getirecekti; Marx uydurma bir öznel özgürlük üzerinde temellenen burjuva toplumlarının doğuşunun acımasız anomalisi olarak gördüğü şeyi açıklamak üzere bir ideolojik güç mantığı ve sınıf eytişimi sundu. Böylece insancılık yoz bireycilik ve bireycilik yabancılaşmış insancılık olur.

23. Bir bütün olarak batı felsefe ekininin tek yanlı bir reddedilişini aklamak üzere insanlık tarihine ilişkin bütüncülcü, ideolojik esinli kuramlara başvuru ciddi olarak Marx ve Nietzsche ile başladı, ve önce sınıf savaşı ve sonra yirminci yüzyıl savaşlarını körüklemiş güçlü önyargıları oluşturdu. Devrimci hümanist Marx’a göre tarihi devindiren motor otokratik bireycilikte somutlaşan çelişkidir; estetik otokrat Nietzsche’ye göre ise yaşamı-yadsıyan hümanist tinin tanrılaştırılmasıdır. Yine dikkate değer olan şey bu açıklamaların karşılıklı çelişkili karakteridir; nasıl birbirlerinden açıkça karşıtlar olarak söz ettikleridir. Ama elbette aynı insanlık tarihi hem nesnel toplumsal özgürlüğün saltık bireysel istencin ezici gücü tarafından nasıl her zaman boşa çıkarıldığının öyküsü, ve hem de aynı zamanda gerçek öznel yaşamın baskıcı bir politik-teknolojik idealizmin ellerinde ilerleyici sapıklaşması olamaz.

24. Açıktır ki geçmişe ilişkin tam karşıt Marxçı-Nietzscheci açıklamalar asıl amaçları ussal zeminlere tüm başvurudan doğaları gereği kaçınan uslamlamaları doğrulamak olan karışımlardan başka birşey değildirler. Olgucu ve saltıkçı özgürlük açıklamaları arasındaki aykırılığı sürdürmenin ortamını sağlayan şey tarihtir, öyle bir yolda ki her bir yan kendisinin insanlığın geçmişine bugüne dek egemen olmuş olarak yorumlanan kendi karşı-savından kurtuluş olduğunu bildirir. Tarih denilen şey bir tinin şimdi her biri tarafından devrilecek olan ilerleyişinin tarihçesi olur: Nietzsche için, yeni felsefecinin ona karşı "Yaşam"ı yeniden doğrulamayı göze alacağı nihilistik insansal tinin tanrılaştırılması; Marx için sonunda şimdi devrilen egemen sınıflardan gelen ideolojik baskının bir destanı. Hem şimdiki ekinsel bunalımın özel açıklaması hem de ona kaynaklık ettiği ileri sürülen geçmişin özel karikatürleştirmesi tek bir uslamlamanın karşılıklı yüzleri olarak birarada dururlar, ve bu uslamlamanın ilgisi aslında dünya tarihine değil ama onu özsel olarak ultra-modernist olan konumlar için engeller oluşturmak üzere yeniden yorumlamaya yöneliktir. Tarihin kendisinin, özellikle felsefe tarihinin, süreçte barbarlaştırılması kaçınılmazdır, ve bu barbarlaştırmanın kalıtı bugün de her yerde apaçıktır ve gerçekten de geçmiş üzerine kabul edilen görüş olmuştur.

25. Bilimciliğin tanrıtanımazcı, mantık-dışı olguculuğunun savunacağı şey bütünüyle edimsel bir insan dünyasına, geleneksel tinselliğin olanaksız ve değersiz görüp bir yana attığının söylendiği türde sonlu ve somut bir özgürlük durumuna nesnel ilerleyiştir. Saltıkçılık da benzer olarak kökten sonlu bir özgürlüğü, bastırılması geleneksel ekinin yükünü ve temasını oluşturmuş olduğu ileri sürülen asıl anlamda öznel bireysel yaşamın özgürlüğünü doğrular. Aşırı insancılık ve aşırı bireyciliğin bu ultra-modernist biçimleri kendilerine ortak bir düşmanla, us geleneği ve onun "idealizmi" ile kapışıyor gibi görünseler de, gerçekte politik eyleme dönüştüğünde fanatikleşecek bir yeğinlikle birbirleriyle kapışma içindedirler.

26. Felsefi geleneğin on dokuzuncu yüzyıl ultra-modernizmine karşılığı surlar dikmeye çalışmaktı; yüzyılın ikinci yarısı bir "yeni-idealizmler" — Yeni-Platonculuk, Yeni-Thomasçılık, Yeni-Kantçılık vb. — yığılmasına tanık olur ve bunlar bu erken konumlara gerçek dönüşler değildirler, ama onları özdekçilikle savaşta yararlanacakları karşı-karşı-idealist silahları oluşturmak üzere kullandılar. Ama düşmanın seçtiği alanlarda ve silahlarla savaşmakla, yalnızca tam da yardım bekledikleri kaynakları daha da çarpıtmayı başardılar — Platon Victorian bir ahlakçı oldu, Hegel Prusyalı bir ulusalcı ya da bir İngiliz emperyalisti. Ultra-modernizm ile yeni-idealizm arasındaki hemen sonra gelen başabaşlıkta ultra-modernizm açıkça anladı ki, us geleneğini daha tam yenmesi için saldırının felsefenin kendi alanı içerisine çekilmesi, burada felsefeyi kendi yerinde çürütmesi gerekiyordu. Buna göre, yirminci yüzyıl eleştirel düşüncesi yalnızca karşı-felsefe olmaktan daha çoğudur; usu yıkışını aynı anda hem felsefenin ötesinde olduğunu hem de kendisinin felsefi olduğunu öne süren bir duruş noktasından gerçekleştirir: meta-felsefe.16 

27. Yirminci yüzyıl düşüncesinin genel duruş noktası ve varsayımı öz-bilinçli olarak özgür, çağdaş bireyler düşüncesidir, bireyler ki doğrudan doğruya kendilerinin bildikleri sonlu bir dünya ile dolaysız ilişki içinde varolurlar. Bu dünyanın ötesindeki olgusallığa ilişkin tüm kavramların yanlış ya da "metafiziksel" oldukları buyrulur. Bilimcilik ve saltıkçılık öyle bir düzeye dek ikinci doğa olmuştur ki düşünce-dünyası bütünüyle geçmişe geri çekilmiş görünür: bir "geleneksel felsefe" ki bundan böyle sonlu insan kılgısı ve yaşamı için açıkça ve somut olarak var ve olanaklı olana bütünüyle bağlanmış özgüvenli bireysellik için uygun olamaz. Bu konumu eklemlemek için çözümsel ve varoluşsal felsefe okulları ortaya çıktı. Bunlar tamamlanmış olarak gördükleri eski us dünyasından çığırsal bir kopuşun bu tarafında kalan anlıksal bölgeyi saldırgan biçimde ellerinde tutmaya çalışacaklar, ve geleneksel felsefenin duruş noktasının belirleyici — kendisi felsefi olduğu için belirleyici — eleştirisi yoluyla desteklenen yeni, gözüpek bir öznel özgürlük dünyasının yeterli düşüncesine yükseleceklerdi. Felsefe kendi çürütülüşünü gerçekleştirecektir.

28. Bu duruş noktasından geleneksel düşüncenin bütünü bugün geçilemez olduğu bildirilen sınırları aşma alışkanlığı yüzünden zayıf düşmüş olarak görülür. Bilincin perspektif sınırlarını tanımamakla, söz gelimi zamanın ötesini düşünmek, varlığın kökten sonluluğunu "unutmak", olgusal-olmayan bildirimleri eleştirmeksizin doğru olarak kabul etmek, "düşünmenin" yalnızca dilsel bir etkinlik olduğunu ayrımsamada başarısız olmak vb. gibi şeylerle suçlanmıştır — suçlamalar ki, geleneksel felsefenin kendisi elbette kolayca tümünü de itiraf edecektir. Yeni felsefe ise tersine herhangi bir birinci-düzenden bilgi önesürümünde bulunmayacaktır; kendini yalnızca ikinci-düzenden derin-düşünme olarak belirleyecektir ki biricik amacı bu tür çiğnemelere karşı yasamada bulunmak ve olanaksız bir evrensel bilgi için aldatıcı isteğinde ussal düşüncenin sürüp giden gösterişli savlarını açığa vurmak, durdurmak, gemlemek ve düzeltmek için araştırmalar sürdürmektir.

29. Mantık ve varlıkbilim felsefede temel oldukları için, yeni meta-felsefe de başlangıç olarak, mantık ve varlıkbilimin düşünen ustaki geleneksel temelinin yerini almaları için yeni bir sonlu mantık ve varlıkbilim kurma girişimleri olarak şekillendi. Buna göre, matematikte ve ruhbilimde bir dizi on dokuzuncu yüzyıl deneyi özsel olarak mantık-dışı çizgiler boyunca mantığın sonraki yeniden yapılandırılmaları için yolu döşedi: Brentano, Boole, Frege, Peirce ve başkaları. Bu devrimin içsel güdülenimi hiç de mantıksal bilimin kendisini ilerletmek değil ama bir bütün olarak mantığı matematik, imbilim ya da ruhbilimden elde edilmiş özsel ultra-mantıksal ölçütler olan şeyler altına getirmekti. Çözümsel ve görüngübilimsel okulların kökleri yirminci yüzyılın ilk onyıllarının meta-mantıksal ve meta-varlıkbilimsel türden "araştırmalar"ına dek gider: Husserl’in Logical Investigations’ı, Principia Mathematica, Tractatus Logico-Philosophicus, Being and Time.

30. Yeni yöntemlerin bütün amacı geleneksel felsefenin ileri sürülen tüm yanıltmaca ve aldatılarının yöntemsel "durulaştırılmalar"ı yoluyla temelini zayıflatmaktı. Felsefenin bu tür bir meta-çözümlemesinin felsefenin kendisinin biricik meşru görevi olduğu yüzyıl ortalarında genel bir doğru olacaktı. İronik olarak, "felsefe" birdenbire sanki yeniden doğmuş göründü; birkaç kuşak boyunca meta-felsefenin büyük ustalarının — Frege, Dewey, Russell, Husserl, Wittgenstein, Heidegger — yapıtları nerdeyse kutsal yazılar olarak, engin akademik okulların zorunlu sınıf metinleri olarak kabul edildiler ve bu okulların öğretmenleri geleneksel felsefenin son eleştirisini tamamlamayı amaçlayan dağlar gibi araştırmalar ürettiler. Platon ve Kant’ın bıraktığı bütün kalıt yeniden bir kitle düzleminde okunup öğretildi, kendi terimlerinde değil ama meta-felsefi değirmen için ince eleştirel una öğütülmek üzere tahıl sağlayacak bir yolda, ya da yeni makama göre çalınacak ilginç bir temalar kaynağı olarak. Yüzyıl boyunca akademik felsefe üzerindeki egemenlik meta-mantık ve meta-varlıkbilime geçecekti; tam olarak ultra-modernist dinçlik evresinin, son çözümler çağının tinini anlatır — bir çağ ki, politikasından daha az olmamak üzere sanatı, halksal ekini ve felsefesi ile tüm saltıkları devirmek üzere sonlu istenci saltık olarak olumluyordu.

31. Yeni çözümlemenin felsefeyi bilimin yanına koyduğu önesürümü felsefenin kendisinin bilim olacağı anlamına değil ama bilginin yalnızca ve yalnızca olgu-dünyasının olumlu-bilimsel açıklaması olduğu varsayıldığı için, felsefenin gerçek rolünün böyle bilimsel doğrulamanın kurallarını meta-bilimsel olarak saptamak ve savunmak olması gerektiği anlamına geliyordu.17 Russell’ın mantıksal atomculuğu klasik İngiliz görgücülüğünün bir yinelemesine çok benzer görünse de (çünkü yalın ve karmaşık düşünceler atomik ya da moleküler olgular olarak yorumlanırlar; çünkü tümevarım yasaları gerçeklik-işlevleri olarak yorumlanırlar vb.), ayrım şudur ki Russell’a göre bundan böyle hiçbir görgül kendinde-şey yoktur; hiçbir düşünce, hiçbir düşünen özne, hiçbir usa dayalı görgül çıkarsama, kısaca hiçbir felsefi bilgi yoktur. Yalnızca olumlu "olgu-dünyası" ve onu yansıtmak için dili kullanan bireyler vardır. Mantık kendi içsel yapısı üzerine düşünen düşünce değildir — "düşünen varlıklar" yoktur, yalnızca beyinle donatılı dilsel hayvanlar vardır. Mantık meta-mantıktır, olumlu bildirimlerin doğru formülasyonu için getirilen ve kendileri bütünüyle olgusal olan ikinci düzenden kurallar dizgesidir. Önermesel olarak resmedilen olgu Russell’a göre varolan tek olgusal dünyadır, analitik felsefenin geleneksel metafiziğin düşünce-dünyasının karşısına çıkaracağı kökensel olarak sonlu bir burası-ve-şimdi dünyasıdır.

32. Böylece başlangıç kesinlikle ussal bir temele bir başvuru ile değil ama yalnızca şeylerin eşit ölçüde sonlu dünyaları hakkında bildirimler oluşturan sonlu bireylerle nasıl ilişkide durduklarını bildiren bir dizi inağa başvuru ile yapılır. Bu inaklar arasında şunlar bulunur: yalnızca olgu-dünyası vardır ve başka hiçbirşey yoktur; "bilmek" önermeler yoluyla olguları doğru olarak dile getirmektir; ancak görgül olgulara gönderme yapan önermeler doğru ya da yanlıştırlar, tüm başkaları yalnızca biçimsel ya da boş anlatımlardır; olguların ne oldukları konusunda yalnızca görgül bilim yargıda bulunur, ve metafiziksel ya da törel bildirimler saçmadırlar; öyleyse mantığın (bu yüzden felsefenin de) biricik işi önermesel bildirimin kurallarını durulaştırmaktır ki tüm olgusal-olmayan önesürümler kesin olarak sona erdirilebilsinler. Felsefenin biricik işini daha belirgin olarak kendisine ait önermeler oluşturma değil ama yalnızca "önermeleri durulaştırma" olarak gören Wittgenstein’ın Tractatus’unda bu aynı konumlar yinelenir. Olguların ve onların sözel resmedilişlerinin ötesinde yatan hakkında "hiçbirşey söylenemeyeceği" ve dolayısıyla sessiz kalmamız gerektiği şeklindeki kuralı daha kesin olarak kurarak, çalışma Russell’ın formüllerini gizli metafiziksel artıktan kurtarmaya yönelik bir başlangıç yapar.

33. Sonraki olgucular amansızca uygulanışıyla metafiziksel yargıya doğru her ayartmanın engellenebileceği bir "doğrulama ilkesi"18 formüle etme girişimlerinde aynı vurguyu geliştirirler. Ama bir çözümlemeci yazının yaratılmasıyla, birlikte doğrulama ölçütünün sınırları kendilerini göstermeye başladı: doğrulama ölçütü E = mc2 gibi bilimsel genellikler açısından güçsüzdür; niçin yalnızca fiziksel-benzeri bildirimlerin olgusal olduklarını görgücü metafizikten yardım almaksızın açıklayamaz; olguyu-aşan bir "oradaki-dünya" hayaleti her zaman varsayılıyor görünür; anlamlılığı olgu üzerine konuşmaya sınırlaması her ne olursa olsun safdilliğin sınırlarını zorlar. Dahası, ölçütünün kendini yıkmaksızın kendine uygulanamayışında özsel inakçılığı açığa çıkar. Yalnızca olgu üzerine olan bildirimleri anlamlı kabul eden rejimin kendisinin bütünüyle metafiziksel olduğu ve yeni felsefenin gündelik dünyada onu metafiziksel önyargılarn gizeminden kurtaracak bir yolda bir meta-metafiziksel çıkarma sahili oluşturmak olan niyetiyle bağdaşmadığı açığa çıkar. Bireylerin kendi dolaysız dünyalarına seslenmeleri ve onu anlatmaları için kullandıkları bir dizi anlamlı yolu kapsayacak türde daha az kuram-yüklü bir çözümsel araştırma yaklaşımına gereksinim duyulur.

34. Böylece geç Wittgenstein önerme mantığından dilin kullanımlarından yalnızca biri olarak sözedecektir ki bunu başkalarının üstünde görmek boşuna büyüklenmektir. Wittgenstein’ın çözümlemesi neyin anlamlı ya da doğru olabileceği ya da olmayabileceği ya da belli bir tikel dil kullanımının hangi ayrıcalıkları sağladığı konusunda varsayımlar yapmaktan kaçınmamızı ister, bir adım ki ancak dilbilim-üstü olarak, yani metafiziksel olarak aklanabilir. Metafiziğe karşı daha yeterli olan aşı geleneksel felsefenin sorunlarının gerçekte dilsel sinirceler ve darboğazlar olduklarını ve gerçek felsefenin dili bu saplantılardan kurtaran ve "sineğe sinek şişesinden kaçış yolunu"19 gösteren çözümsel sağaltım olduğunu onaylamaktır. Böyle çözümleme mantıksal olguculuğunki gibi belirtik karşı-metafiziksel çürütmelerden kaçınacaktır; yalnızca, aralarında olgucu olanları da kapsamak üzere, "felsefe" adı verilmiş olan şeyi doğuran dallı budaklı sorunları ve bulmacaları oluşturan dilsel karışıklıkları çözecektir. Bu sağaltım için düzgülülük ölçünü dilin "insanların sıradan davranışları"20 olarak gündelik, kendiliğinden kullanımıdır. Bundan böyle gizli olgusallıkların örtüsünü kaldırmak ya da giderek açık olanları kavramak ya da değiştirmek söz konusu değildir; dilbilimsel felsefenin tek görevi sıradan dil-davranışına tanıklık etmek ve böylelikle de "herşeyi olduğu gibi bırakmak"tır. Böylece Wittgenstein gündelik konuşmanın dolaysız, hergünkü dünyasının usun bozulmuş olduğu ileri sürülen bakış açıları üzerindeki üstünlüğünü doğrulayacaktır. Bundan böyle söz konusu olan şey duruk görgül önermelerde resmedilen önceden-verili bir olgu-dünyası değil, ama hiçbirşeyin onun terimleriyle olmak dışında konuşulamaması ya da anlaşılamaması nedeniyle saltık olarak görülen bağlamsal, davranışsal sıradan dil kullanımı dünyasıdır.

35. Wittgenstein’ın dilbilimsel olguculuğu "anlamı değil, kullanımı" arayan herkesi ekinsel bilinmezlere soktu. Austin ile birlikte gündelik sözlükler ve anlamdaş sözlükleri felsefi metinler düzeyine yükseltildi. Kural tüm dilsel davranış örneklerini birbirinden ayrım gösteren "dil oyunları" olarak ele almaktı; bunların herbirinin kendine özgü kuralları vardı, herbiri kendi bağlamına uygundu ve hiçbiri, görgül önermeler bile, dilbilim-üstü gerçekliğe ayrıcalıklı bir giriş yolu sağlamıyordu. Şimdi giderek dinsel "tanrı-söyleşisi"ne ya da törel ya da metafiziksel bildirimlere bile yeniden dönmek olanaklıydı, yeter ki yapımcıların çalışırken kullandıkları anlaşılmaz dilin kurallarının çözümlenmesine uygulananla aynı üstenimsiz ilgi sürdürülsün, yani tanrıbilimin, törebilimin ya da bilimin dilinin edimsel olarak söylediği hiçbirşey için bir üstenimde bulunulmasın. Her içeriğin onu iletmede kullanılan dilin biçimine bu hesaplı indirgenişi yirminci yüzyılın tüm akademik öğretim ve araştırmasının en güçlü paradigmalarından biri oldu. Felsefede birinci-düzenden sorunlarla baş etmeye çalışmaktan bağışlanma büyük bir özgürleşme olarak görüldü — sorunlar ki, doyum verici bir yolda, her zaman birer uydurma oldukları kabul edildi ve insanın her zaman kullandığı ve daha şimdiden bir ölçüde uzmanı olduğunu varsayabileceği gündelik dile başvurma yoluyla kolayca çözülebiliyorlardı. Dil felsefesi nerdeyse herkesin felsefeyi apar topar devirmesini ve ussal düşüncenin yoğun emeğinden olduğu gibi tüm yanılsamalarından da hemen kurtulmasını sağlayabilecek sağlam, kolayca erişilebilir ve demokratik bir duruş noktası sağladı.

35. Husserl de Russell gibi özsel olarak matematiksel temellere yönelik araştırmalarla aynı başlangıcı yapar. Onunki aynı zamanda geleneksel metafiziğe ve "bilimsel olmayan" düşünme yollarına bir başkaldırıdır.21 O da varolan bireyler için olduğu gibi dolaysız, zamansal yaşam-dünyasına başvurur, ve bunu bu dünyanın verilmişliğinin öznel yanına bir vurgu ile yapar. Yeni bir mantık ve varlıkbilimin rolü üzerine anlayışı Russell’ınkinin ayna-tümleyicisidir: önemli olan şey olgu değil, olgunun olguluğudur, nesnel olarak değil ama bir anlam dizgesi olarak olgu dünyasıdır. Bilimsel felsefe dünyanın "oradaki varlığının" kiplerinin o"nun-bilinci" için eidetik/biçimsel çözümlemesi olacaktır, ve ona giriş ilksel verilmişlikleri içindeki "şeylerin kendileri"nin ötesine gidecek her sav ve çıkarsamanın askıya alınması yoluyla kazanılır. Bu epoché (askıya alma) görgül metafizik de içinde olmak üzere metafiziğe tüm başvuruyu yürürlükten kaldırır; tek bir Kartezyen-benzeri vuruşta, düşünen us için dünya dosdoğru askıya alınır ve geriye kalan şey bu yolla açığa çıkarılmış düşünme-öncesi dünyanın-bilinç-için-varlığını görüngübilimsel olarak betimlemektir.

36. Heidegger’in Sein und Zeit için esin kaynağı varoluşsal bilincin kendi düşünme-öncesi dünyasıyla olan aynı niyetsel ilişkiydi. "Varlığın kendisinin onun için bir soru olduğu varlık" olarak Dasein Husserl’in görüngübilimsel öznesi ile hemen hemen aynı "Ben"dir, gerçi dahaçok bu sonlu-varlığın kiplerinin (dünyanın-içinde-olmak, düşmüş-lük, birlikte-lik, endişe/Angst) ve aynı zamanda varlığın sonlu-varlıkla ilişkisinin kiplerinin (erişilebilir, yararlı, bulunan ya da bulunmayan, açılmış, gizli) varlıkbilimsel terimlerinde çözümlense de. Zaman varlığın özü olarak açığa çıkar; zamanın çeşitli esrime kiplerindedir ki varlık kendini sunar ve gözden uzaklaştırır. Kökeninde zamansal, koşullu ve olumsal bir dünyayı kendi dünyası olarak doğrulayan sonlu birey için işlerin nasıl olduğunu Heidegger böyle anlatacaktır. Bütün bir yüzyıl-ortası halksal varoluşçuluk ekini kendisine örnek olarak bu derin-düşünme türünü aldı ve onu her tür yönde, özellikle sanatlarda geliştirdi.

37. Ama Wittgenstein gibi, ve andırımlı nedenlerle, geç Heidegger yarı-ruhbilimsel görüngübilim yaklaşımından22 daha doğrudan bir varlıkbilimsel boyuta çekildi. Çünkü, eğer Sein und Zeit’ın önerdiği gibi, varlığa Daseinın özel durumunun çözümlemesi yoluyla girmeye çalışılırsa, açığa çıkarılan şeyin böylece yalnızca bu özel duruma mı yoksa varlığın kendisine mi uygulandığı, örneğin zamansallığın yalnızca insana özgü bir boyut mu yoksa kendinde ve bütününde Varlığa mı özgü olduğu belkili kalmalıdır.24 Husserl’in Descartes’ına karşı Spinoza’yı oynayan Heidegger kendini bütünüyle, varlık olarak "varlık sorusu"na ve onu bu olumsuz-varlıkbilimsel anlamda düşünebilecek düşünmeye kaptırdı. Geç denemeleri bu yüzden klasik Thomasçı-Aristotelesçi tarzda varlık olarak varlığa ilişkin bir açıklama vermekle uğraşırlar, ve biricik ayrılık geleneksel açıklamadaki bengi, birimsel, evrensel varlık kategorileri yerine varlığın şimdi kendini tikellik, zamansallık, yazgı, ayrım, olumsallık, olasılık, rastlantısallık v.b. gibi kökensel olarak aykırı, bu-dünyasal kategoriler yoluyla açığa vurmasıdır. Kısaca Heidegger’inki evrik bir metafiziktir, sonlunun bir meta-metafiziğidir, ve zaman olarak varlığa ilişkin bir öğreti olduğu söylenmelidir.24

38. Bütünüyle sonlu bir özne için olacak bir varlık açıklamasına doğru çabalarken ve bu sınırı "aşacak" kavramsal düşünmeyi terkederken, Heidegger tıpkı Nietzsche’nin doğadan ve temiz havadan söz etmekten hoşlanması gibi, patikalar, dönemeçler, mağaralar, kayranlar, geriye iz sürme, dinleme gibi somut ormanlık alan eğretilemeleriyle konuşan karşı-kavramsal, yarı-tanrıbilimsel ve şiirselleştirilmiş bir dilde anlatılan çok daha çapraşık yeni sözcükler, kuşku uyandıran bir etimoloji ve tarihsel olmayan öyküler kullanır. Sonuç gizli kapaklı bir dildir ki en deneyimli akademisyenler bile sözel ince ayrımlar üzerine bitmek bilmez tartışmayla ancak güçlükle bu dili konuşmayı öğrenirler. Bununla birlikte bu bulanıklık yalnızca bir zayıflık değildir; kuracağı ve eklemleyeceği sonlu öznelliğin duruş noktası için kavramsal dilin uygunsuz olduğunu açıkça belirten yazarın bile bile yaptığı birşeydir. Heidegger’in demek istediği şey böylece niyetsel olarak ve kendi içinde düşünceye aykırı olduğu için ve ilkede herhangi anlaşılır bir yolda eklemlenemeyeceği için, ancak estetik olarak, ya da daha iyisi öznel-varoluşsal olarak kavranabilir, ki canalıcı nokta elbette budur.

39. Yirminci yüzyıl okullarının amacı felsefi usun sınırlarını saptarken ve belirleyici eleştirisini gerçekleştirirken — ve bunu felsefi olarak yaparken — ondan bağımsız olduğunu öne sürebilecek meta-felsefi disiplinler geliştirerek felsefi us ile doğrudan karşılaşmaların neden olduğu paradokstan kaçınmaktı. Bu düşünmenin-ötesini-düşünme, köktenci bir düşünme olacaktı; terimin asıl anlamında "ultra-felsefe". Dünyada olan ama dünya için olmayan felsefi bir özgürlüğü aramış olan Stoacı ve Epikürcü inakçılıkların evrik bir yinelenmesinde, Dil ve Varoluş meta-felsefecileri geleneksel ahlakın ve metafiziğin düşünce-dünyasından kopuş ve olumlu olgu ve gerçek varoluşun insansal buradaki-ve-şimdiki dünyasına utkulu bir geri dönüş sözünü verdiler.25Bunu felsefi kalıt ile eleştirel olarak ilgili kalırken kendilerini ondan koparan yeni düşünme yollarına dayanarak başaracaklardı. Dilbilimsel çözümleme felsefenin ciddi sorunlarına yönelmeyi sürdürmeye izin verir, ama aynı zamanda onlardan tam ve kesin bir kopmanın güvencesini de sağlar. Varoluşsal varlıkbilim de aynı şeyi yapar, ve varlığın onu düşüncede kavramaya yönelik her girişimde her zaman gizli olarak bulunduğunu tasarlarken, yine de kendini şiirsel sezgilerde bildirir — sezgiler ki yalnızca düşünmeyi aşmakla kalmazlar ama en derin ve en etkili durumundaki düşünmenin kendisi olduklarını öne sürerler.

40. Bu ultra-felsefi izlenceler yirminci yüzyıl soruşturmasına egemen olmaya başladıkça daha mesleki ve daha içrek oldular. Düşüncenin insan dünyasına ve ondaki saltık bireysel bir özgürlüğe belirleyici bir yeniden yönelmesinin yarattığı ilk devrimci coşkudan sonra, felsefe kendini yoğun kağıt-işlerine vererek sözde "yazın"a, yani başlıca kendisinin dergi yazılarına yönelik eleştirilerin sonu gelmez eleştirilerini yazmanın ve döngüsel yorumun-yorumunun ölüler ülkesine çekildi. Bu arı anlıksal sürece sürüklenince, gerçekten felsefi olan bir tinde kendiliğinden belirecek sıradan sorunlar ve düşünceler gereğinden çok uzmanlaşmış uslamlama biçimlerinde kurumsallaşır ve çarçur edilir. Felsefe öğretimi olarak geçerli olan şey büyük ölçüde akademik seminer ve araştırmalardan oluşan içrek bir etkinliğe katılmak üzere seçilebilecek bir kimseden istenen ortodoks sloganları, formülleri ve uylaşımları aşılama sorunu oldu, öyle ki meta-felsefi okullar sonunda bir tür skolastizme yozlaşma eğilimine girdiler.

41. Bunun nedeni ultra-modernist tasarının iki-değerliliğinin meta-felsefe durumunda yineleyiş yolunda yatar. Meta-felsefenin asıl düşüncesi çift katlı bir düşünmeyi varsaymaya bağımlıdır: felsefenin durumunda çok miktarda yanılsamalı bilgi üreten birinci-düzenden, eleştirel-olmayan bir düşünme ve kendisi hiçbirşey bilmeyip arı eleştirel olan ikinci-düzenden bir düşünme arasında bir bölümleme. Herşey bu ikisini sağın olarak ayrı tutmaya bağlıdır; ikinci-düzenden eleştiri birinci-düzenden bir bilgiyle karıştırılmamalıdır — mantığın belitleri olgular değildirler,epoché ruhbilimsel bir olay değildir, dilbilimsel çözümleme bir Cambridge dil oyunu değildir. Ve aynı şekilde birinci-düzenden bilginin temeli ikinci-düzenden düşünmenin ürünü olmamalı ama bağımsız olarak verilmelidir — olgular tam oradadırlar, dil alışıldık davranıştır, varlıkla karşılaşma ön-düşünseldir. Yine de birinci-düzenden bilginin doğası ve sınırı tam olarak ikinci-düzenden eleştirinin kendinde buyurma hakkını gördüğü şeydir, gerçi bunu yapmak için ölçütünü nereden aldığını hiçbir zaman söyleyemese de. Eğer yalnızca ileri sürerse, bu keyfidir; eğer belli bir kuramsal aklamaya başvurursa kendisi birinci-düzenden bir bilgi olur; eğer aynı ölçütü kendine uygularsa — dilbilimsel çözümlemenin kendisi bir dil oyunuymuş gibi, ya da bir başka yolda varlık olan Heidegger anlamında varlık şimdidedir — o zaman düşünsel olarak döngüsel olur.26

42. Böylece meta-felsefenin yazgısı bu iki yanı ayrı tutma gereksiniminin bunların daha başlangıçtaki karşılılıkları üzerine başarısızlığa uğramayı sürdürmesidir, ve evrik olarak. Son ve belirleyici bir meta-felsefi eleştirinin hedefi bulanıklaşır çünkü uslamlama ve meta-uslamlama önlenemez bir yolda birbirlerine geçerler, eleştiri kaçınılmaz olarak kuram olur, ve kuram yeni eleştiri gereğini uyandırır. Bir karşılıklı çelişki burgacına bu kaçınılmaz düşüş eğreti önlemler yoluyla biraz durduruluyor görünebilir, örneğin Gadamer’in bu düşünselliğin kıpılarını yapay olarak ayrı tutacak ve onları sonsuz bir dizi içine getirecek hermeneutik döngüsü gibi. Ama Kant’ın belirttiği gibi, bir başlangıcı ya da sonu olmayan bir dizinin saptanabilir hiçbir ara noktası da yoktur, öyle ki gerçekte bir yorumun yorumu imlemli olamaz ve aslında tam olarak döngüsel olduğu düzeye dek anlamsızdır. Düşünsellik böylece bütün meta-felsefi idealin bindirmek zorunda olduğu kayalıktır.27 

43. Post-modernizm ultra-modernizmin erken, inakçı biçimlerinin yetersizliğinin anlaşılmasının sonucudur. Sık sık yeni ve özgün bir görüş gibi sunulmakla birlikte, düşünmeyi gerçekten yeni bir doğrultuda yorumlamaz ama ultra-modern düşünce doğrultularını daha ileri bir evrede sürdürür. Felsefi usun duruş noktasını sınırlamaya çalışırken onu yalnızca örtük olarak tanıyan, böylelikle geleneksel düşüncenin aynı sorun ve şaşırtmacalarını bir başka biçim altında yeniden getiren meta-uslamlamalar yoluyla kurtuluşun başarılamadığını görür. Felsefe-sonrası tüm ilke-özekli düşüncenin, eş deyişle, ister geleneksel isterse karşı-geleneksel ya da meta-geleneksel olsun us-özekçiliğin (logocentrism) işinin bittiğini doğrulayacak denli ileri gidecektir. Giderek bundan böyle felsefeyi sonlandırmaya bile yeltenmeyecektir (onu terkedebilmekle birlikte), çünkü bu böyle bir şeyin varolduğunu ve onu sona erdirmenin bir ölçüde anlamlı olduğunu varsaymaktır; bu ise tam olarak yadsınması gereken şeydir. Felsefede son bir çözüm istemek, giderek felsefeyi tümüyle yokedecek bir çözümü bile istemek kesinlikle onun yerine daha öte bir rejim kurmaktan başka birşey değildir. 

44. Yalnızca birinci-düzenden düşünceyi değil, ama aynı zamanda ikinci-düzenden kusursuz eleştirel anlayışları aramayı da kuşku içinde askıya almakla, felsefe-sonrası yalnızca felsefeyi yine eleştirel sınır-çizgisinin öte yanında yeniden kurma tuzağına düşmeksizin, ultra-modern bir devirmenin özsel amaçlarını gerçekleştiriyor görünür. Çünkü olumsuz bir varlıkbilim bile yine varlığa ilişkin olduğu için, simgesel mantığın yine [mantıksal] kuralları ve belitleri olduğu için, askıya-almanın ötesinde sağın bir bilim öngörülür ve kuram-öncesi bir sözcükler ölçününe başvurunun savunusunda kaçınılmaz olarak şu ya da bu imbilimsel kuramdan yardım beklenir. Eğer hem karşı-felsefi hem de meta-felsefi eleştiriler yalnızca felsefeyi yeniden diriltiyorlarsa, o zaman ultra-modernist tasar felsefenin geleneksel düşünsel tininin kökten bir devrilmesi olan amacını başarıyla gerçekleştirecek bir yolda nasıl yeniden biçimlendirilebilir? 

45. Post-modern yanıt şudur: daha başlangıçta kendimizi felsefi konumlar ve uslamlamalar gibi şeylerin varoldukları ve bir anlam taşıdıkları "önyargısı"ndan kurtarmaya karar vermemiz gerekir; [çünkü bu yalnızca] bir önyargıdır ki bir başkasına, yani kesin eleştirilerini gerçekleştirerek ve felsefenin sonunu bildirerek o uslamlamların yanlış olduklarını açığa çıkarmanın bize bağlı olduğu önyargısına götürür. Yeni kuşkuculuk tüm bu tür sayıltıları dosdoğru askıya alacaktır; birinci düzenden yeni içgörüleri desteklemeye çalışmayacaktır, ne de herhangi bir yeni eleştirel yöntembilim ileri sürecektir, çünkü felsefi konumların, doğru uslamlamaların, doğru yargıların v.b. varoldukları yanılsaması bir kez tümüyle bir yana atılır atılmaz bu da ilgisiz bir sorun olur. Dünya üzerine evrensel açıklamalar hakkında doğru yargılarda bulunma olanağını verecek ayrıcalıklı bir görüş noktası taslayan türden tüm söylemlerin nasıl düzmece olduklarını, ve bunların daha "doğru" almaşık bir açıklamanın görüş noktasından değil ama kendilerinde düzmece olduklarını göstermek yeni kuşkuculuğun biricik hedefi olacaktır. Bundan şu çıkar ki böyle açıklamaların bir eleştirisini yerine getirme girişimlerinin tümü de o söyleme katılırlar ve böylece eşit ölçüde düzmece olarak yargılanmalıdırlar. 

46. Böylece post-modern düşünce artık felsefenin ne inakçı ne de eleştirel reddine çabalamayan kuşkucu eğilimi temsil eder, çünkü ussal temellerden yana ya da onlara karşı olan tüm uslamlamaların kendilerinde imlemsiz oldukları görüşüne ulaşmıştır. Eğer ne olursa olsun bir "felsefe" olarak kalıyorsa, ancak felsefe-sonrası olarak, felsefi kalıtı onun kendini-baltalayan ilgisizliğine inandırmaktan daha çoğunu yapmaya çalışmayan derin-düşünme olarak kalır. Bunu bir dizi yolda yapabilir: yazın alanından çıkarılan metin parçalarını bitiştirme ya da onlara yeni bağlamlar verme yoluyla felsefi uslamlamaların kendi içlerinde çatıştıkları ileri sürülen doğaları açığa serilir — örneğin, kendi kurallarını hiçe saydıkları, reddettikleri belitlerin kendileri ile bağdaşmadıkları ve giderek felsefecinin kişisel karakteriyle çatıştıkları [gösterilir].28 Ya da post-modern düşünce felsefeyi bir ekinsel anlatı, daha özel olarak bir "meta-anlatı" tipinden daha çoğu olmayan birşey olarak yeniden tanımlayabilir ve sonra ekinin göreliliği zemininde bu türün meşru olmadığını ileri sürebilir. Ya da varolan demokratik toplumların çıkarlarının ve ilerlemelerinin, eğer bir zamanlar bir değeri olabilmişse bile, şimdi yalnızca ilerici bireylerin açık topluma üstenimlerini saptıran ve karıştıran felsefi düşünce üzerinde nasıl üstünlük sağlamaları gerektiğini göstererek, bu toplumların pragmatik gereksinimleriyle başlayabilir.29

47. Felsefe-sonrası birçok biçimler alsa da ortak tema en geniş anlamda kuşkucudur. Herşey bir yana, tüm ussal düşünmenin boşunalığını sorgusuzca doğrulayan bakış açısına göre, bundan böyle onun konumlarından ya da eleştirel çürütmelerinden söz edilemez. Felsefi ya da meta-felsefi hiçbir konumu benimsemeyerek, post-felsefi düşünür felsefe ile olumsuzlaması arasındaki sınır üzerinde bir "yersizlik konumunu" ["non-locus"] doldurur, ve bu gözlem noktasından konumları ve karşı konumları öyle bir yolda sorgular ki yalnızca bunların kendilerini-çürütme eğilimlerini kendi işlerini yapmaya bırakır. Böylece Derrida şunları yazar: 

"kendimi felsefi söylemin sınırında tutuyorum ... çünkü bugün böyle kolayca felsefenin ölümü denilen şeye inanmıyorum .... 30Oradan felsefeyi sorgulayacağım bir konumsuzluk [non-site], felsefi-olmayan bir konum bulmaya çalıştım. Felsefi-olmayan bir konum için bu arayış felsefe-karşıtı bir tutumu göstermez. Özeksel sorum şudur: felsefe olarak felsefe kendisine kendinden başkası olarak nasıl görünebilir, öyle ki özgün bir tarzda kendini sorgulayabilsin ve üzerine düşünebilsin.31

48. Rorty benzer bir dil kullanır; bir diluzluğu, bir "güçlü şiir" ya da küçük-f felsefesinden söz eder ki belirli işi büyük-F felsefesine çıkışmak, onu kendinden umudu kesmeye zorlamak olacaktır. Kendini sorgulamak ya da terketmek için kendinden uzaklaşan böyle bir düşünüş felsefenin içerisinde ya da dışarısında bir tutum seçme hakkını daha şimdiden terketmiştir. Felsefe içerisinde karşıtlıkların üstesinden gelme, ayrımları birliğe indirgeme ve kendine aşkınsal bir içerik verme eğilimine uzak durur; ama başka bir konumdan (bilim, meta-mantık, praksis, şiir ya da her neyse) bu eğilim üzerine yargıda bulunarak felsefenin dışında durmayı da eşit ölçüde küçümser. Düşüncenin daha tam bir zayıflatılması yararına ikircimlerin sürmesine izin verir, anlamın eğretilemeli, kararsız karakterine sarılır ve tüm çözümleri de içinde olmak üzere her tür felsefi tartışma konusunu yürürlükten kaldıran yalnızca ironik bir askıya alma aracı olarak gördüğü bir "felsefe"nin ardına düşer. 

49. Bu elbette tüm kuşkuculuğun klasik biçimidir. Kategoriler, belitler ya da yöntemler yerine kinayelere, diluzluğu aygıtlarına başvurur ki işlevleri herhangi birşeyi doğrulamak ya da çürütmek değil ama tüm nedenlerden ve uslamlamalardan kopmayı sürdüren bir epoché, bir askıya alma tutumunu ortaya çıkarmaktır. Derrida’nın kinayesi "ayrım"dır ["différance"] ve bu bir kavram ya da bir uygulayım olarak değil ama öyle bir dinamik olarak betimlenir ki tüm anlamı özdeş/göndermeli olarak değil ama ayrımlı/uyumlu olarak önceden belirler. "Duyulur-anlaşılır, sezgi-imlem, doğa-ekin (ayrıca sözcük-idea, varlık-düşünce, varlıksal-varlıkbilimsel, yazma-konuşma v.b.) gibi karşıtlıklı kavramların ortak kökü olarak ileri sürülür. "Mantık-özeksel" ["Logocentric"] felsefi düşünme bir ikiye ayrılma durumundaki terimlerden birine zarar verir ve ötekini ise öyle bir yolda baskılar ki, onu "bulunuş"a getirerek uydurma bir düşünsel sezginin nesnesi olarak — "düşünce", "varlık", v.b. olarak — görülen ve böylelikle ikircim ya da çekişmeye bağışık kılınan belli bir uydurma "aşkınsal imlenen"e ["transcendental signified"] bağlar. Metafizik eleştirilerinin yaptığı gibi, yalnızca karşıt terimi — diyelim ki, anlığı değil de özdeği — doğrulayarak bu metafiziksel eğilimi tersine çevirmek yine yalnızca mantık-özekçiliktir, çünkü "her sınırı aşma tavrı, tam olarak bize metafiziğin kapanışı üzerine bir kavrayış vererek, bizi yine bu sonlandırmanın içerisine kapatır."32 Uyumun ["deférance"] önceliğini yeniden kazanmak için, felsefi ve meta-felsefi konumlar eğretilemeye bağlı kararsızlığın nasıl henüz onlara sarılmayı sürdürdüğünü ve terminolojilerini çürüttüğünü ve ikircimi ortadan kaldırmalarını (ama gene de onu örtük yollarda sürdürmelerini) sağlayacak anlam saptama girişimlerini bozduğunu ortaya sermek için "sorgulanırlar."33

50. Rorty "olumlu" bir kuşkucudur çünkü felsefeyi yıkmak ve sonunda terketmek için seçtiği duruş noktası kılgısal kaygılardan, yani "post-modern burjuva liberalizmi" davasını ilerletmek için zorunlu olan şeylerden kaynaklanır.34 Pragmatizm elbette kuşkuculuğun öteki yüzüdür, antikçağda olduğu gibi onun törel karşıtıdır. Rorty’nin yaklaşımı sözcükleri ve metinleri nasıl "titreteceğini" bilen ve her anlamı bir ince ayrımlar ve çatışan çağrışımlar burgacına savuran zarif ve bilgili Avrupalının yaklaşımı değildir. O James ve Dewey’den kendi nesnel özgürlüklerinden emin sağduyulu bireylerin gözünde felsefi söz kalabalıklarını gülünç düşürmek için onların nasıl karikatürize edileceklerini öğrenmiş kül yutmaz Amerikan pragmatistidir. Ayrıca Rorty felsefeyi felsefenin terimlerinde tartışmayı küçümser; tersine, düşünen özne ya da doğayı yansıtan bir us şeklindeki klasik felsefi kavramlara metafizik-benzeri imbilimsel çözümleme kipinde olmak yerine ideolojik temellerde meydan okur. Rorty felsefi inançların kabulünü edimsel olarak varolan etnik-tarihsel ortaklaşacı toplulukların, yani sürmelerinin onun için çok önem taşıdığı "varsıl Kuzey Atlantik demokrasileri"nin terimlerinde post-felsefi olarak betimlediği "liberal toplum"un ilerlemesi için özsel olan kılgısal olanaklara açık kapı bırakmaya zararlı görür.36

51. Bu Anglo-Amerikan pragmatizmi elbette Fransız post-modernistlerin anarşik duyusalcılıkları ile keskin  zıtlık gösterir; ama birbirlerinin çalışmalarına gösterdikleri saygıdan bellidir ki bir Rorty’yi de bir Derrida’yı da devindiren hemen hemen aynı ilgidir. Derrida’ya göre, bugüne kalan felsefi yazılar kalıtını sorgulamanın ereği, Nietzsche geleneğinde, tüm nesnel varoluş açıklamalarına verilen onayın estetik bir askıya alınmasıdır; öte yandan Rorty’nin Felsefeyi diluzluğu düzleminde sorgulaması kuramsal soyutlamalara alışkısal bağlılıkları çözmek, böylelikle olumsal olarak oluşmuş bireyler arasında topluluksal dayanışmayı güçlendirmek üzere ironiyi, taşlamayı ve diluzluğunu kullanır. Amaç ve etki genelde aynıdır: kökende somut bir bireysel özgürlüğün usun soyut bakış açılarının bilinçli devrilişi yoluyla korunması. 

52. Derrida’ya ve Rorty’ye ortak olan şey meta-felsefenin — eşit ölçüde Wittgenstein ve Heidegger’in de duruş noktası — artık desteklenebilir olmadığı görüşüdür. Bu tür yöntemler usun kesin devrilmesini tamamlayamazlar, çünkü salt eleştirel ve böylece "varsayımsız" konumlar doldurduklarını öne sürseler bile yine de felsefi konumlar kurmuşlardır: sonsuz varlığa karşıt olarak zamansalın bir karşı-metafiziği, bir düşünce mantığına karşıt olarak olgu üzerine bir meta-mantık, tamalgıdan çok olumsallıktan yapılan aşkınsal bir çıkarsama, bilgikuramsal a priorinin yerine geçen imbilimsel bir a priori. Bu felsefi düşüncenin egemenliğini engelleyemedi ya da askıya alamadı ama onu yalnızca ikiye bölebildi — bir geleneksel ve bir çağdaş felsefe, batı geleneğinin kalıtı ve onun meta-felsefi eleştirisi, ceset ve otopsisi. Devirecekleri kalıtın kendisine karşıtlık düzleminde bağımlı olarak, onda takılıp kalmaya mahkum oldular, ve eski gelenekte yeni meta-felsefi öğretilerde onların belirli olarak olumsuzlanan içeriği olarak sürdü. 

53. Felsefe-sonrası daha çok felsefenin kuşkucu yüksüzleştirilmesini başarır, doğrudan çürütme yoluyla değil, ama felsefenin tüm konumlarını kuşkucu-pragmatik açıdan yorumlama ve böylece onları kendilerini çürütüyor, kendi aykırılıklarını yaratıyor ya da deyim yerindeyse kendi ağırlıkları altında çöküyor olarak gösterme yoluyla. Bu taktik de yine edimsel felsefe tarihine çok az ilgi ya da saygı gösterir, çünkü böyle birşeyin olduğu düşüncesini bile doğru kabul etmez. Bu geleneksel yazarlara ve metinlere kaba davranma izni anlamına gelir. Rorty ’Tasarım’dan [Representation] felsefenin yönetici miti olarak söz ederek batı geleneğinin bütününü nerdeyse bu tek düşünceye benzeştirir, ve onunla asıl amaçları saltık ve kalıcı olarak şeylere ilişkin duruk bir algı oluşturmak olan uydurma yeti ya da ortamların (ilkin Düşünce ve daha yakınlarda Dil) icadını anlar; liberaller için tiksinti verici bir görüş. Derrida ise bunun yerine Bulunuş [Presence] düşüncesine felsefenin süregelen bir düşkünlüğünden, ve benzer olarak evrensel, kendiliğinden verili nesnelerin — "doğa", "tin", "varlık" — icadından söz eder ki, bunun amacı Nietzsche’nin "Yaşam" ve Derrida’nın anlam belirlenimine özünlü kaçınılmaz ikircim ve pekinsizlik dedikleri şeyin yadsınabilmesidir. 

54. Felsefenin ileri sürülen bu kendi-ile-çelişkili kandırmacalarını örnekleyerek ikisi de Descartes, Kant, Heidegger ve daha birçoklarına yüklenirler, ama bu belli sabuklamaların böyle tutarlı bir kaydı için ancak çok küçük bir doğrulama sunan ve aslında tam tersi için çok miktarda açık kanıt sunan edimsel düşünce tarihine pek dikkat edilmeksizin yapılır.37 Ama felsefe-sonrasına göre bunun konu ile bir ilgisi yoktur, çünkü geçerliğini her durumda açıkça yadsıdığı felsefe tarihinin nesnel bir yorumu olmak ne amacı ne de niyetidir. İşin doğrusu, antik kuşkuculuk durumunda olduğu gibi, felsefi konumların ileri sürülen kendiyle-tutarsızlıklarını "tanıtlamak" üzere bir Aristoteles, Hegel ya da Nietzsche’nin uslamlamalarının, kapsamlı biçimde yargılanmaları ve akıllıca yeniden yazılmaları kuşkucu sözcük oyunlarıdır ki biricik amaçları ister evrensel isterse tarihsel belirişlerinde olsun, düşünen usun duruş noktasından post-modern bir uzaklaşmayı sürdürmektir.  

55. Ama düşünmeye bir son verilmesinin nasıl düşünüleceği konusunda başlangıçtaki ultra-modernist paradoks felsefe-sonrasında yine gerçekten çözülmez ama yalnızca daha diri olarak aydınlığa getirilir. Çünkü yalnızca savının anlatımına vermek zorunda olduğu dolambaçlı biçimde bulanık ve bilinçli biçimde kararsız diluzluğunda değil ama aynı zamanda kendine yüklediği görevin kendini-devirici karakterinde de felsefe-sonrasının bakışının ikircimi açıktır. Çünkü giriştiği şey ilkeye bir başvuruyu ilkede reddetmek; anlamın saltık belirlenemezliğini anlamlı kılmak; mantığın gücü olduğunu yadsımak ve sonra konumlar mantığını konumların kendilerine karşı döndürmek; hiçbir genel bakışın hiçbir zaman olanaklı olmadığını kesin olarak ve tüm-kapsamlı bir yargı olarak doğrulamak, ve bu gibi şeylerdir. 

56. Felsefe-sonrası gerçekten de kendine belirgin bir içerik verme ayartılmasının kurbanı olsaydı (göze çarpan ölçüde liberal varsayımları yüzünden Rorty’nin ve imbilimsel kurama geri düşme eğilimi yüzünden Derrida’nın böyle olduklarından çoğu kez kuşkulanılır), sözcüğün asıl anlamında post-felsefi olmaya son verir ve yalnızca bir başka meta-anlatı olurdu — bir sorun ki Lyotard bu konuda duyarlık gösteriyordu. Öyleyse herhangi birşey "hakkında" olmayışı, ya da en azından ne hakkında olduğunu söylemesi için kendine izin vermeyişi post-modern düşünmeye özseldir. Elindeki biricik "içerik" varolan bir felsefi yazın üzerine uygulanan amansız, devirici, sonuçsuz bir düşünme edimidir — bir içerik ki, paradoksal olarak, postmodern düşünce onun sürekli yapısızlaştırılması yoluyla kendini sürdürebilmek için onu korumak zorundadır. 

57. Öyleyse tam da kendi tasarı yoluyla felsefe-sonrası herhangi bir sonuçtan, ona tema olabilecek bir gereçten ya da göndermeden yoksun bütünüyle entellektüel bir etkinlik olur. Düşünmenin ötesini düşünme girişiminde imlenen paradoks onda erken ultra-felsefedeki gibi artık yalnızca gizli değildir; kendini ortadan kaldıran bir düşünmenin etkin biçiminde, o bu paradoksun kendisidir. Tüm usauygun düşünceye getirdiği kısıtlamalar kendi durumunu us ile, yani anlaşılır olarak tartışmasını önlerler. Kuşkucu bir çit üzerine tünemiş olduğundan bir anda ileri sürdüğünü bir sonraki anda geri almak zorundadır: felsefenin metinleri yazma-okuma ile ilgili olduğunu söyler, ve sonra yine hiçbir metnin olmadığını söyler; ya da felsefenin açık uçlu, bile bile sonuç çıkarılmayan bir söyleşi olduğunu söyler, ve sonra her tür şey hakkında en gözüpek, inakçı vargıları çıkarır. Post-modern yazma biçiminin kasıtlı tutarsızlığa, dilin ikircimli aldatmacalarına alışık olması ya da komik, anarşist ya da giderek pornografik diluzluğuna başvurmuş olması ne demek istediğini söylemek için kendine hiçbir zaman izin veremeyeceği, bir tema belirleyemeyeceği ya da bir vargıya erişemeyeceği açmazını anlatır, çünkü bunu yapmak desteklediği "felsefe-sonrası" düşünmemenin (non-thinking) arılığını zayıflatacaktır.  

57. Felsefe-sonrasında ultra-modernist düşünce hem bir açmaza hem de bir tamamlanışa erişir. Tinsel-kurgul geleneğin öte-dünyasallığı ile zıtlık içinde burada-ve-şimdide olan somut bir özgürlük şeklindeki modern ilkeyi kökten olarak doğrulama tasarı en aşırı biçiminde eklemlenir. Felsefi kalıt üzerine bütünüyle kuşkucu düşünme yolunda felsefe-sonrasının kendisi paradoksal bir düşünceyi, yani kendini ortadan kaldıran bir düşünme düşüncesini cisimleştirme girişimidir. Bu gene de felsefenin işinin şimdi gerçekten bitirilmiş olduğu anlamında düşüncenin en son devrilişini ve bir hiçe indirgenmesini sonunda başarmış olduğunu söylemek değildir. Tersine, felsefe-sonrası reddettiği geleneğe ultra-felsefenin erken biçimlerinden bile daha çok bağlı kalır. Kendisinin de kabul ettiği gibi, felsefenin edimsel sonunu yaratmayı düşünemez, çünkü bu tam da güçlüklerini altetmeyi amaçladığı bir ultra-modernist inakçılığa dönüş olmakla kalmayacak, ama aynı zamanda yapısızlaştırılması felsefe-sonrasını destekleyen tek şey olan bağlamın kendisini de yoketmek olacaktır. Ve öyleyse felsefe-sonrası ancak kuşkucu kıyılar ve sınırlarda sürebilir — ne felsefenin ötesine geçebilen ne de ona geri dönebilen bütünüyle kuşkulu bir düşünme biçiminde. 

59. Hegel’den bu yana ultra-modern düşüncenin etkisi gerçekten de felsefenin yokedilmesi olmuşsa, bunun ultra-felsefi düşüncenin uslamlamalarının doğrudan sonucu olarak değil ama daha çok imlemli bir yan-etki olarak anlaşılması gerekir. Batı felsefesinin büyük metinlerinin temel duruş noktasına ve uslamlamasına verilen değerin indirgenmiş ya da ortadan kalkma noktasına dek çarpıtılmış ve yerilmiş olduğu doğruysa da, bu bilimciliğin ya da Marxizmin, çözümlemenin, varoluşsal varlıkbilimin ya da post-modernizmin onu sözel olarak çürütmede, gizemsizleştirmede, geçersizleştirmede, içyüzünü açığa sürmede ya da işini bitirmede gösterdiği başarı yüzünden değildir. Tersine, güç de olsa yeniden kazanılabilir olması saldırgan ultra-modernist inağı benimsemiş kuşaklar tarafından üzerine yağdırılan birçok yanlış yorum ve çarpıtma katmanları altına gömülmüş ve örtülmüş gerçek felsefe tarihinin desteğiyle, edimsel düşünme geleneğinin desteğiyle olmuştur. Çünkü daha önce belirtildiği gibi, yalnızca genelde ultra-felsefi uslamlamanın bir tarihi değil, ama aynı zamanda onun felsefi kalıtı çeşitli yeniden-yapılandırmalarının da bir tarihi vardır, ki bunların kalıtın kendisiyle ya da onu kendi terimlerinde anlamakla pek az ilgileri olmuş ya da hiç olmamış, ama, uygun bir yanlış yorumlama ile, ondan köktencileştirilmiş bir moderniteden yana uslamlamanın şu ya da bu türünü desteklemek üzere yararlanmakla ilgilenmişlerdir. Ultra-felsefi inağın biçimi değişirken, felsefi geleneğe saldırının biçimi ve aynı zamanda onu yeniden-yapılandırmanın biçimi de değişmiştir. 

60. Ve tüm bunlarda ultra-felsefenin hedefi felsefi tarihin yerine geçerken bile onunla bir ilişkiyi korumak, ve köktenci bir öznel özgürlüğün ve sonlu insanlığın çıkarlarına kaçınacak olduğu bütün us geleneğine birinci-düzenden bir başvuru yerine onun olumsuz yeniden-yapılaştırmalarına başvuru yoluyla kendini "felsefe" olarak korumaktı. Böylece felsefe geleneği üzerine burada karşı-felsefe adı verilen saldırıda benzersiz olan şey felaket habercisi bakış açısıdır; son sahnesini yazacağı felsefe tarihinin meşru sonucunun kendisi olduğu yolundaki görüşüdür. Böylece on dokuzuncu yüzyıl bilimciliğine göre anlıksal tarihin sonucu liberal-bilimsel tinin dinsel ve metafiziksel boşinançta örneklenmiş bir aydınlanma-öncesi ekinsel geçmiş üzerindeki son utkusudur. Öte yandan saltıkçılık insanlık-dışı kılınmış, us-yüklü bir geçmişten şimdiki varoluşsal kılınmış bir öznelliğe kaçışta kurtuluş bulacaktı. Her ikisi de felsefe tarihini reddedecek ve onun tam çelişik açıklamalarını vereceklerdi. Çünkü tarihe olan biricik ilgileri onu ultra-modern kurtuluşun anlamı konusundaki zıt görüşler arasında çağdaş bir anlaşmazlığı ilerletmenin bir aracı olarak yaratıcı bir yolda sömürmekti: biri karanlık bir geçmiş üzerinde insancılık ve uygulayımbilimin utkusu, öteki ise soyutlama ve ahlak üzerinde öznel yaşamın utkusu. Önemli olan nokta, tüm popüler etkilerine karşın, Nietzsche, Marx ve çağdaşlarının batı sanat, din ve felsefesinin tarihine dayattıkları anlatıların yalnızca karşılıklı çelişkili oldukları değil, gerçekte hiçbir biçimde "tarihler" olmayıp yapıntısal ve ideolojik olduklarıdır. Yine de bunlar bugün de bir üstünlükten yararlanmakla kalmayıp gerçek batı kalıtıyla onun kendi terimlerinde boy ölçüşmektedirler ve büyük ölçüde onun yerini almışlardır. 

61. Yirminci yüzyılın meta-felsefeleri saltıkçı ve bilimci başlangıçların uzantılarıdırlar, ama bundan böyle kendilerini dünya-felsefi tarihin bir doruğu olarak görmemelerinde, ama onun karşısına felsefenin kendisinin temelleri üzerine bütünüyle yeni, "çağdaş" içgörüler çıkarmalarında ayrılırlar. Böylece bağımsız ultra-modern bir duruş noktası doldurmaya çalışacak ve buradan geçmişin uslamlamalarını onlara dayanak olduğu ileri sürülen ve şimdi işlerinin eleştirel olarak onları yeniden incelemek ve düzeltmek olacağı temel yanlış anlamaların terimlerinde gözleyeceklerdi. Bu duruş noktasının geleneksel felsefeye yaklaşımı onun bütününü ileri sürülen özel bir aldatıda kökleştirmek olacaktı — varlığın unutkanlığı, dilin yanlış kullanımı, olgunun kasıtlı olarak aşılması, bir kategori yanlışlığı. Buna göre, büyük klasik yapıtlar böyle bir bakış açısından — Heideggerci, Rylecı, Wittgensteincı — enerjik olarak yeniden gözden geçirildi, yeniden yazıldı ve yeniden öğretildi, ve sonuç olarak yüzyılın ortalarıyla birlikte bütün bir yeni akademik felsefeciler kuşağının kafası Platon, Spinoza ya da Kant’ın, özgünleriyle yalnızca açıkça değil ama birbiriyle de şiddetle çatışan yeniden-yapılaşdırılmış yorumlarıyla tıka basa dolduruldu. 

62. Böylece felsefe tarihi henüz kendisinden kurtarılması gereken dizgesel, kapsamlı bir çarpıtmanın hedefi olarak kaldı, bir çarpıtma ki, şimdiki, eş-zamanlı, insansal bir özbilinç ve dünya için saltık üstenime sıkıca tutunacak ve onu anlatacak çağdaş kavramları meşrulaştırmak için yerine getiriliyordu. Girişim iki genel kampa bölündü, davranışçı bir insanbilimi ve liberal-teknokratik idealleri olumlu olarak kucaklayan ve başlıca mantık ile dili hizmetine alan bir Anglo-Amerikan kamp; ve felsefi düşünceyi metafiziksel bir geleneğin yitimiyle yaratılan boşluğu doldurabilecek bir tür can sıkıcı sızlanmaya döndürecek inceden inceye işlenmiş bir kötümserlik yoluyla tam bu insancı, teknokratik moderniteyi reddetmeye ve ona karşı durmaya çabalayan bir Kıta Avrupası kampı.38

63. Yine post-modernizm bir bütün olarak düşünce tarihinin bundan böyle anlamlı olmadığı yargısında bulunur, öyle ki çağdaş ve geleneksel felsefe arasındaki ayrım bile benzer olarak anlamsızdır. Batı ekinsel kalıtının yıkıntısı ayaklarının dibinde yatar; isteğine göre onu yapılaştırır, yeniden-yapılaştırır ya da yapısızlaştırır, çünkü diriliği kalmamıştır. Eğer, Rorty’nin dediği gibi, felsefe bir zamanlar insan durumunun ideal yükseltilişini eklemlemek için yararlı bir araç olabilmişse, şimdiden özgür olan bir liberal-teknokratik toplumda modası geçmiş, ilgisiz bir emanet olarak terkedilmelidir. Ya da Derrida’nın telkin ettiği gibi, bütünüyle güvenilmezleşmiş bir felsefe yazınını dinçleştirmek için hiçbir istek yokken, onun tüm zemin ve konumlarından anlıksal kurtuluşumuzun gereğini doğrulamak ve kendimize anımsatmak için felsefe yazını yıkıntılarında öteyi beriyi aramada yine de bir erdem olabilir. 

64. Şu ya da bu yolu böylece sona erdirmiş anlamlı bir gelenek düşüncesiyle birlikte, şimdi herşey tek bir post-modernist düzleme koyulabilir; Platon Freud ile diyaloğa girebilir, Gide Hegel ile arkadaşlık edebilir, rock şairler Kant’ı reddederler, ataerkil ya da Hristiyan tanrıbilim üniversitelerdeki seminerlerde her gün çürütüldüğü için batı şeriatı toptan bir yana atılır. Akademide, yalnızca tarihsel ekinin değil ama aynı zamanda modernitenin kendisini de kapsamak üzere bütün us kalıtına yönelik saldırgan bir nefret duygusu yaygınlaşmıştır. Bu bakış açısı usun devrilmesinin arkasından geçmişin bugün için önemine karşı ya da uslamlamanın belli özel hakları olduğu düşüncesine karşı popüler söylevler yoluyla desteklenir; ya da bunların dışında, ürkütücü kuşku götürmez düşünce hastalığının olası bir yinelemesini önlemek bakımından anlamı iyice parçalayacak ve görelileştirecek son derece dolambaçlı, yazınsal-estetik uslamlamalar yoluyla desteklenir. 

65. Ultra-modernizmin eklemleyeceği şey tam olarak ve sözel olarak edimsel aşırı Modernite idealidir, somut olarak bulunan bir koşul ki onda her olgusallık ya da değer kendi saltık özgürlüklerine ve dünyanın bu özgürlüğe altgüdümlü olduğuna öznel olarak inanmış varolan bireylerin çıkarlarına ve bakış açılarına baştan sona benzeştirilmiştir. Ultra-modernizm bu insansal-varoluşsal koşulu daha şimdiden ya da aşağı yukarı başarılmış, böylelikle tüm tarih, ekin ya da düşünce aracılıklarından önce varolan birşey olarak doğrular. Bu nedenle kendini böyle aracılıklardan şiddetle uzaklaştırır, giderek ideallerini ve dilini ondan aldığı kendi batı-anlıksal kalıtınınkilerden bile. Batı-anlıksal kalıtının usauygun, evrensel ve nesnel bir özgürlük kavramının karşısına sonlu, zamansal, pragmatik, olumsal ve bütünüyle öznel bir özgürlük biçimindeki zıt kutbu çıkarır. Ama bu sonuncu görüş somut olarak olgusallaşmış bir insan özgürlüğü olan kendi idealiyle eninde sonunda çelişmek zorunda olduğundan, bir kuşkuculuğa düşer ki orada özgürlüğün kendisi dağınık, karışık ve yozlaşmış birşey olur. 

66. Çünkü post-modern biçiminde ultra-felsefe usun anlıksal devrilmesini hiçbir zaman tamamlayamayacağı için tek yardım alacağı şeyin onu kuşkucu biçimde askıya almak ya da terketmek olduğunu bulmuştur. Ama bunda felsefe olarak tüm geçerliği elinden alınır ve kendisinin de kabul ettiği gibi ötesine geçmesi olanaksız olan bir çıkmaza ulaşır. Bu kuşkucu biçimde ultra-modernist başkaldırı böylece olduğu yerde felce uğrar; ne felsefi geleneğin ötesinde herhangi bir konum oluşturabilir, ne ona geri dönebilir, ne de ondan vazgeçebilir. Şimdi birbirleriyle karşı karşıya gelen dünyalar bundan böyle biri ötekinin karşısına çıkarılmış tek bir ultra-modernist öğreti değildir — saltıkçılığa karşı bilimcilik, varoluşçuluğa karşı liberalizm —, ne de "çağdaş" felsefenin "geleneksel" üzerindeki utkusudur. O şimdi bir yandan tarihsel tamlığı içinde bir bütün olarak felsefi kalıttır ve öte yandan onun bütünüyle yıkılmış, yokedilmiş post-modern açıklamasıdır. Öyleyse, bundan böyle ne ultra-modernist eleştiriye ne de ona karşıt olarak geleneksel düşüncenin tek yanlı savunusuna bağlı kalmanın anlamı vardır. Geçmiş iki yüzyılı egemenliği altına almış önyargılar tarafından bundan böyle yıldırılmayan bir bakış açısından, ultra-felsefi tasarın kendi sınırına ulaşmış olduğundan ve bu başkaldırı ile terketmeyi düşündüğü edimsel felsefi kalıt arasındaki bağıntının yeniden kazanılmasını olanaklı kıldığından söz etmeye başlamak yerinde olacaktır. Böylece sorun batı geleneğinin ultra-modern eleştirisiyle herşeye karşın nasıl uzlaştırılacağı ya da, tersine, ultra-modernizmin somut ve dünyasal bir insan özgürlüğü isteminin köklerini felsefi dünya-tarihinde nasıl yeniden kazanacağı sorunu olmaya kayar. Bu bir dizi açık güçlüğü imler: asıl felsefi kalıtı eski yerine getirmek ve ultra-felsefi çarpıtmalarından kurtarmak; ultra-modernist devrimi esinlendiren şey üzerine, felsefi tine düşmanlığının altında yatan şey üzerine, ve şimdiki post-modernist çıkmazına nasıl olup da geldiği üzerine soruları yeniden gündeme getirmek; birlik, bütünlük, süreklilik duyusunu ve dünya-felsefi ekininin özünü ultra-modernizmin "ikiye bölünmüş" bir tarih için saplantısının bugün bıktırıcı olumsuzluğunu kavrayacağı ve ötesine ilerleyeceği şekilde baştan başa onarmak.39  

1The Question of Being’de (New Haven 1958) Heidegger herhangi bir yalın karşı-metafiziksel "sınır atlama"nın, kendisi çözmese de, sorunsal olduğunu kabul eder. Derrida da ileri sürmüştür ki, düzmece olarak bilinseler de, klasik felsefi uslamlamaların yalnızca bir yana atılmaları değil ama öğretilmeleri ve incelenmelerinin sürdürülmesi önemlidir, çünkü post-felsefi bir ayrımsamayı güçlendiren tek şey onların etkin yapısızlaştırılmalarıdır.GERİ

2İronik olarak, geleneksel mantık tam da bu uslamlamaları uzun süre çiftanlamlılık, ikircim, ad baculum v.b. gibi biçimsel-olmayan aldatı kipleri olarak bilmiştir.GERİ

3Madison, J. B., Working through Derrida (Evanston, 1993), s. 2.GERİ

4Eski tarihin bittiği ve yenisinin başladığına ilişkin açıklamaları birbirinin tam tersi olmakla birlikte, birbirlerinden bağımsız olarak hem Marx hem de Nietzsche bu deyimi kullanırlar. Bu nokta benim "The Revolutionary Origins of Contemporary Philosophy"mde ayrıntısıyla incelenmiştir; Dionysius, ix (1985), 129-171.GERİ

5"Olguculuğun" anahtarı nesnellik ve öz-bilincin iki değil tek bir olgusallık oldukları ve bunun yalın olgu sezgisinde açığa vurulduğu önesürümündedir. Öz-duygu şeklindeki "saltık olgu"da, bir kimsenin kendine dolaysız verilmişliğinde, tanıta doğrudan doğruya tanıklık edildiği söylenir. Comte ikici kuramsal ve kılgısal bakış açılarına karşıt olarak, öz-duyguyu nesnelin görüngüselle bir özdeşleştirilmesinin temeli yapar, ve Mill ile Russell da benzer şekilde, "duygu"dan olgunun pekinliğinin son sınaması olarak, gündelik dilde, "açıklık" ölçütü olarak sözederler. GERİ

6Öte yandan Hegel (Enc. 249. Zus.) şu kışkırtıcı düşünceyi ortaya atar: hem evrim hem de yayılım kuramı (temelci "yaratımcılık") doğanın metafiziksel şemalaştırılmalarıdırlar, ki bu şemalaştırılmalar bir uçta (kök-dirimbilimsel ya da ultra-dirimbilimsel) başlarlar ve ondan türler düzeninin bütününü soyut bir dizi olarak çıkarsarlar; hiçbiri de nesnel olarak somut bir dinamik olarak bütün doğanın dinamiğini gerçekten kavramaz.GERİ

7 Saltık Avrupalı olduğu denli Anglo-Amerikandır da – bkz. Spencer, Bradley, Whitehead ya da Royce. Politik anlatımını Kraliçeyi ya da Kayzeri bir "saltık birey", Der Allerhochster, olarak selamlayan on dokuzuncu yüzyıl emperyalizminde bulur.GERİ

8Hardy’nin The Dynasts’ı insan tarihinin yazgısı hakkında söylev çeken, "saltık tinler"den oluşan bütün bir Yunan korosunu başrolde sunar. Birçok çağdaşı gibi Yeats'in düşkünlüğü gizliciliğe ve onun politik anlatımına, ulusalcılık kültüneydi.GERİ

9Büyük devrimci-gerici tartışmasının en sert düşünsel biçimleri on dokuzuncu yüzyılınkilerdi, ki bunların verdiği örnekler yirminci yüzyılın toplumsal, ekinsel ve politik gerginliklerini aşırı boyutta körükledi. Bugün de ikilem önde gelen çağdaş felsefeciler arasındaki ileri düzey (ama daha yumuşak) tartışmaların konusudur: bkz. After Philosophy: End or Transformation? (Cambridge, 1987).GERİ

10Edimsel bir özgürlük kavramının kendi ve olgusallığın öz-duygudaki romantik özdeşliğinin temelinde yatması Nietzsche'nin güç istencini "özgürlük içgüdüsü" olarak tanımlamasında örneklenir, ki Nietzsche her yerde salt ahlaksal bir özgürlüğün olgusallık-dışılığına karşı çıkar.GERİ

11Daha geniş bir açıklama F. L. Jackson'ın "The New Faith: Strauss, Kierkegaard and the Theological Revolution"ında (Dionysius, xii, 1988) ve "The Beginning of the End of Metaphysics"inde (Dionysius, xv, 1991) bulunur.GERİ

12Principles of Philosophy’sinin savı. Feuerbach aynı zamanda "Spinoza'nın tözünü ... Kant'ın benini [ya da] Hegel'in saltık tinini değil ama gerçek ens realissimum'u – insan – kendi ilk ilkesi olarak betimler. (Essence of Christianity, çev. Eliot s.xxxv).GERİ

13Stirner, M., The Ego and His Own, çev. Byington (Sun City 1982).GERİ

14Marx: Theses on Feuerbach, I.GERİ

15Örneğin, Beyond Good and Evil, ss 47, 56.GERİ

16Ultra-modern anlamında "meta-felsefe" ikircimlidir, çünkü gönderme yaptığı "öte" sözcüğü geleneksel "metafiziğin" "meta-"sı, sonlunun ötesine geçen düşünme değil, tersidir. Meta-felsefenin "öte"si dil, zamansallık, olgu dünyası, Dasein gibi tipik karşı-metafiziksel terimlerde tanımlanan bir buradaki-ve-şimdiki uğruna düşünce-dünyasını geride bırakacaktır. Uygun imgesi Nietzsche'nin Zerdüşt'üdür; Zerdüşt dağdan aşağı bilgeliğe iner. "Ötesine-geçme" böylece aslında "meta-metafiziksel"dir; birinci-düzen düşünme bağlamlarından (törebilim, mantık, varlıkbilim) ikinci-düzen bir karşı-düşünmeye bir geri-çekilme: (meta-törebilim, meta-mantık, meta-varlıkbilim).GERİ

17Russell'ın The Scientific Outlook (1931) ve Ayer'ın Language, Truth and Logic'i (1936, c. 2.) çözümlemenin görgül bilimle bu temeldeki danışıklı dövüşünün tipik manifestolarıdırlar.GERİ

18Carnap ve başkalarının ultra-ussal tutumu sözkonusu olduğunda, arkhe'den çok bir doğrulama ölçütünden sözetmek daha uygun olurdu; bir "ölçüt" inaksal bir araçtır, bir "ilke" ise bir usu imler.GERİ

19Wittgenstein'ın felsefe üzerine özgül görüşleri Philosophical Investigations'da bulunur, ss. 89-133.GERİ

20Philosophical Investigations, s. 206.GERİ

21Onu çok değişik biçimde düşünse de; örneğin Cartesian Meditations'a bakınız (The Hague, 1960) ss.3-7; orada bilimsel apaçıklıktan Russell'ın olgusallık terimlerinde değil ama "belgitli pekinlik" ya da "verilmişlik" terimlerinde sözedilir. "Dünyanın olgusal varoluşu için apaçıklık belgitli değildir" ve böylece "Kartezyen devirme" içine alınmalıdır (p.17). Husserl'in sıkı bağları on dokuzuncu yüzyıl psikolojizmi (Brentano) ve tarihçiliği (Dilthey) iledir. Russell gibi o da edimsel felsefe tarihi konusunda adı çıkmış bir toyluk sergiler, örneğin bir "felsefi bilim" düşüncesinin yozlaştırılmasından Hegel'in metafiziğini suçlu tutar – bir suçlama ki kendisinde böyle bir yozlaştırmanın başka herkesten daha az görüldüğü Hegel'i hayretler içinde bırakırdı. Ama geleneğe ilişkin meta-felsefi açıklamaları tipik olarak kendini beğenmiş ve çarpık kılan şey aslında toyluk değil ama geleneği ultra-modernist sava uygun duruma getirmek üzere olumsuz olarak yeniden yapılandırmaya yönelik bilinçli niyettir. Bunu şu yalın olgudan anlıyoruz: görüngübilim ve çözümsel felsefenin metafizik tarihini anlama tarzları yalnızca ayrı değildir, onlar birbirlerinin aynadaki görüntüsüdürler.GERİ

22 Görüngübilim yirminci yüzyıl ruhbilimi üzerinde gerçekten güçlü bir etki yaptı. Sartre, Jaspers ve daha birçoklarının ruhbilimsel konular üzerine çok sayıda yazılar yazmalarıyla kalmadı, Marleau-Ponty'nin ufuk açıcı yapıtıThe Phenomenology of Perception'ına çok şey borçlu olan "görüngübilimsel ruhbilim" çözümlemeci çevrelerce desteklenen model olma yolundaki Skinner davranışçılığının bir dönem üniversitelerde başlıca rakibi oldu.GERİ

23 Heidegger'in "dönüş"ünün Heideggerci bir açıklaması G. Nicholson'ınIllustrations of Being (Toronto 1992) (c.4.4.) adlı yapıtında bulunur.GERİ

24 Heidegger anlamında varlığın belirgin bir öncüsü Schopenhauer'ın betimlediği biçimiyle "istenç olarak dünya"dır: o denli açık olanın nerdeyse yokedilmesi olan, bir saltık kendinde-varlığın bütünüyle gizemli belirişi.GERİ

25 Dünyaya-sınırlanmış düşüncenin kaygan kumlarından uzak bir usauygun yaşam vahası olan Platonik görüşten büyülenen stoacılık ve epikürcülük böyle bir vahaya ancak söküp atılamaz bir dışsallık ve keyfiliğin kendisine henüz sıkıca sarılı olduğu, bir içsel, bağımsız öz-bilincin sınırlı biçiminde ulaşabilirlerdi. (Bkz. Hegel, Lectures on the History of Philosophy {New York, 1974}, v.2 sect.2). Ultra-modern inakçılık ters bir yol izler. Görüşü bir tanrı-insan uzlaşımı olan modern-Hristiyan bir görüştür, bu uzlaşım yoluyla özgür, ussal, insansal bir tin dünyaya kefaret etme sözüyle kendini ona yeniden bağlamıştır. Ama ultra-modernizmin tutunacağı tam bu somut tin olsa da bunu ancak bölümsel ve tek-yanlı bir yolda yapar, tıpkı usun ve özgürlüğün evrensel yanını elinden kaçırdığı ve kendini bütünüyle onların sonlu ve varoluşsal anlatımlarına gömdüğü gibi.GERİ

26 Mantıksal olguculuk kendine-gönderme paradokslarıyla boğuşmayı, önermelerin imledikleri şeylere olan göndermesini biçimselleştirmeyi, ya da tekbenciliğe düşmeksizin görgücü bir metafizikten kaçınmayı hiçbir zaman başaramadı. Benzer olarak, kendini bir felsefe olarak sürdürebilmesi ancak düşünmenin yalnızca dil olduğunda direterek geç çözümlemenin yönünü bir sözcükler metafiziğine çevirmesiyle olanaklıydı. Yine, şeylere ilişkin herhangi bir evrensel açıklamayı varoluşun sağın sonluluğunu ileri sürerek reddedecek varlıkbilimsel derin-düşünme kendi açıklamasını aynı yasaklamaya bağışık tutmak ya da böyle olmazsa beylik bir saçmacılığa düşmeyi göze almak zorundadır. Ve daha sonraki biçiminde uslamlama zaman olarak varlık şeklindeki kararlı bir düşünceye dönüşünü hiçbir zaman tamamlayamadı, çünkü bu varlığın olduğu söylenen şeylerle, yani zamansal, kendini-ayrımlaştıran olmakla çelişecekti.GERİ

27 Bu olgunun bilincine varıldığına ilişkin bir örnek Hilary Lawson'ınReflexivity, the Post-Modern Predicament’ında (LaSalle 1985) görülür.GERİ

28 Bu ad hominem başvuru Nietzsche'nin gözde taktiklerinden biriydi: onun Strauss'a karşı yaptığı yergiyi, Contra Wagner adlı denemesini,Geneology of Morals'da Aquinas'a iğneleyici saldırısını, ya da Beyond Good and Evil'deki "On the Prejudices of Philosophers" başlıklı bölümü inceleyiniz. Son dönem post-modern bir örnek Derrida'nın Glas'ıdır (U. Nebraska, 1986), bu yapıtta Hegel'in kızkardeşiyle ve başkalarıyla ilişkileri onun aileye ilişkin felsefesiyle mantıksızca bağdaşmaz gibi gösterilir. Böyle saldırılar elbette tam anlamıyla "kişisel" değildirler, "düşünce"nin belli bir tikel, sonlu bireyin düşüncesinin ötesinde herhangi bir başka anlamı olabildiğini kabul etmeyi reddeden temel bir ultra-modernist önyargıyı yansıtırlar.GERİ

29 Hegel'in "nesnel tin" adını verdiği şey Marksistler, İngiliz liberaller ve Amerikan pragmatistleri tarafından ultra-modernist yeniden formüle edilişinde, özgürlüğün tüm öteki boyutlarını kendine benzeştiren kılgısal özgürlüğün tanrılaştırılması olur. Richard Rorty ile birlikte post-modern bir biçim alır, ve bu biçim erken liberaller ya da toplumcuların yaptığı gibi, istenen bir son-durum ya da başarılmış bir devrim olarak bir "özgür toplum"dan artık sözetmez, ama yalnızca bireylerin belirsiz bir toplumsal açık kapıya olan olumsal üstenimlerinden sözeder.GERİ

30 Derrida, Positions (Chicago 1981), s. 6 GERİ

31 Kearney’in Dialogues with Contemporary Continental Thinkers’ında (Manchester Up, 1984) (s. 98) R. Kearney ile yapılan bir görüşmeden.GERİ

32 Positions, s. 12GERİ

33 Derrida'nınki ayrımı aşma isteğini Hegel'in ussal düşüncesini devindiren başlıca şey olarak betimlemeye yönelik bir çabada Aufhebung mantığını reddetmek için elinden gelen herşeyi yapar. Bu Hegel'in kendisinin, sözgelimi Encyc., ss 79-82'de, dinamiği betimleme biçimine ya da ss. 117-120'de ve Doctrine of Essence of the Science of Logic'de ayrımın kendisini ele alış biçimine şaşırtıcı biçimde zıt ilerler, ki bu sonrakinde Hegel ayrımı "aşmak" şöyle dursun, Zemin kavramında ayrım ve özdeşliğin nasıl birbirlerini öngerektiriyor olarak gözönüne serildiklerini gösterir. Öte yandan Derrida ayrımı saltık olarak saptayacaktır.GERİ

34 Rorty, R. Objectivity, Relativism and Truth, (Cambridge 1991), ss. 197-202.GERİ

35 Objectivity, Relativism and Truth, s. 15.GERİ

36 Derrida'nın Amerika ile olumlu bağları iyi bilinir; Rorty'nin ilişkileri için örneğin şunlara bakınız: Madison, G. B.'de "Is Derrida a Transcendental Philosopher?, Working Through Derrida, Evanston 1993.GERİ

37 Rorty'nin yaptığı gibi Descartes'ı bir ‘tasarımsalcı’ olarak betimlemek yalnızca öz-bilinçli düşünceden ilerlemek üzere kesin olarak tasarımsal varsayımların askıya alınmasıyla başlayan gerçek Kartezyen uslamlamaya her bakımdan saygısızlıktır. Benzer olarak, Derrida'nın Leibniz'in mantığı ya da dinsel tutkuları üzerine çok bönce olan açıklaması ya da Hegel'in kızkardeşine duyguları üzerine onun serbest Freudsu kurguları hem bu kişileri hem de uslamlamalarını nerdeyse sapıkça bir küçümsemeyi gösteren önemsizleştirici yaratıcılığın en katışıksız uçuşlarıdırlar. Ama yine, post-modernistlere göre, asıl konu hiçbir zaman tarihsel uslamlamaların kendileri değil ama post-modernistlerin kendi kuşkucu kinayelerinin yapılandırılması için bu uslamlamaların nasıl sömürülebilecekleridir, post-modern mimarların geçmişteki biçemlerden onların özgün tinlerine pek aldırmadan serbestçe ödünç almaları gibi.GERİ

38 Heidegger'ın "denken" açıklamasının kökü olarak, bir metafizik geleneğinin yitirilmesinin varoluşsal anlamına yönelik renkli içgörüyü Rorty "Overcoming the Tradition"ında (Consequences of Pragmatism, Minnesota, 1982) verir.GERİ

39 Önemli olan nokta ultra-modernist başkaldırının felsefi geleneği "reddetmemesiydi"; anahtar ilkelerinden kimilerini aşırı uçlarına dek götürmek üzere felsefi geleneği hizmetine atadı ve yanlış yorumladı. Bununla birlikte bu atamanın yolaçtığı çarpıtmadır ki içinde bulunduğumuz zamanı geleneksel olarak anlaşılan felsefeye büyük ölçüde yeteneksiz kılmıştır, çünkü artık bugün ve geçmişte felsefenin ne olduğuna ilişkin felsefenin kendi terimlerinde açık bir düşüncesi yoktur. Edimsel batı düşünce geleneğinin yeniden kazanılması bu nedenle günümüzün en önemli bir güçlüğü ve bu denemenin çıktığı dergi Animus'un başlıca hedefidir.GERİ